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Son evidentes los riesgos
que comporta el intento de esbozar, en pocas páginas, nada más y
nada menos que una imagen de la personalidad, el pensamiento y la
cultura de Miguel de Cervantes. En primer lugar, tal designio se
enfrenta con el mismo tipo de tropiezos que dificultan la labor
de los biógrafos de Cervantes: las numerosas etapas oscuras en su
currículum, que nos impiden conocer con suficiente detalle sus estudios,
lecturas y relaciones literarias; la falta de testimonios íntimos
y directos de su ideario y personalidad. ¡Ojalá tuviéramos un copioso
epistolario cervantino, como el dirigido por Lope de Vega al duque
de Sessa, o algún tratado político o moral, como los que manaron
de la pluma de Quevedo! Nuestro empeño, además, puede parecer temerario
si se tiene en cuenta la idea de la ambigüedad de Cervantes como
aspecto ineludible de su profundidad, convertida en tópico desde
la publicación en 1925 de El pensamiento de Cervantes, de
Américo Castro. En otro capítulo del presente prólogo me ocupo del
impacto fundamental del citado libro sobre la crítica cervantina
posterior. Las reacciones divergentes que suscitó, junto con el
hecho de que la teoría literaria moderna haya puesto de moda el
insistir machaconamente en lo escurridizo del yo del autor
literario, no han hecho más que reforzar el tópico.
Sin embargo, si queremos
comprender históricamente a Cervantes y su época, nos conviene abandonar
semejantes prevenciones, pues uno y otra se habrían extrañado de
nuestra actitud de perplejidad reverencial ante el Quijote
y su autor. El juicio de Sansón Carrasco sobre la Primera parte
es tajante al respecto: «es tan clara, que no hay cosa que dificultar
en ella: los niños la manosean, los mozos la leen, los hombres la
entienden y los viejos la celebran» (II, 3, 652-653). Además, en
aquellos tiempos, los hombres solían dar por sentada la relación
directa entre el yo de un autor (sus experiencias, opiniones,
etc.) y la máscara o personalidad ficticia que asumía dentro de
su obra, y no compartían los escrúpulos que hoy en día nos impiden
saltar de esta a aquel. Innumerables textos del Siglo de Oro fueron
compuestos, en todo o en parte, con un propósito autorrevelador:
la novela pastoril en conjunto, la Vida de Marcos de Obregón
de Vicente Espinel, La Dorotea de Lope de Vega... Los escritos
cervantinos no deben sustraerse de la lista; Suárez de Figueroa,
en un pasaje de El pasajero (1617), y pensando sin duda en
la historia del capitán cautivo (Quijote, I, 39-42), ironiza
incluso sobre el hábito de Cervantes de convertir sus vivencias
en materia de ficción. De todas las obras cervantinas, el Quijote
es la que más claramente deja constancia de haber sido compuesta
con espíritu de compromiso personal: la Primera parte es un apasionado
credo estético, cuyas implicaciones rebasan con mucho el marco caballeresco;
la Segunda constituye un homenaje lúdico pero sentido al triunfo
popular de los dos héroes, y, por extensión, a la genialidad de
su concepción. Incurriríamos, pues, en un anacronismo perverso si
renunciáramos a ver al hombre tras su obra, ya que está instalado
de modo manifiesto dentro de ella.
Empecemos con la cultura
literaria de don Miguel, tema que fue tratado por Marcelino Menéndez
Pelayo en una conferencia magistral de 1905, y posteriormente por
Américo Castro, Marcel Bataillon, Armando Cotarelo, Arturo Marasso,
Agustín G. de Amezúa y Mayo, Edward C. Riley, Alban Forcione, Francisco
Márquez Villanueva, Maxime Chevalier y, de un modo u otro, por cuantos
han investigado las deudas de Cervantes con el pensamiento «ilustrado»
del siglo
XVI, condenado a la clandestinidad por la ortodoxia predominante.
A pesar de no haber cursado estudios universitarios, circunstancia
que explica el habérsele puesto en vida la etiqueta de ingenio lego
(es decir, persona sin conocimiento de las lenguas y disciplinas
doctas), Cervantes fue alumno destacado del Estudio de la Villa
de Madrid, regentado por el maestro López de Hoyos, quien, en un
libro compuesto para conmemorar la muerte y exequias de la tercera
esposa de Felipe II, le califica de «nuestro caro y amado discípulo».
Desconocemos el programa de estudios preuniversitarios que se impartían
en esa institución o en otras escuelas a las que Cervantes asistiera
antes. Pero cabría suponer que no difería mucho de la ratio studiorum
de los jesuitas, cuya escuela sevillana es calurosamente elogiada
en el Coloquio de los perros. El programa incluía el estudio
intensivo de la gramática latina, prolongado durante años, junto
al examen de autores y textos: las cartas de Cicerón, las comedias
de Terencio, las églogas de Virgilio, las Epistolae ex Ponto
y los Tristia de Ovidio, fragmentos de Séneca y de Salustio.
El último año se dedicaba a la enseñanza de la composición latina,
la poética y la retórica, basada en el De copia y De conscribendis
epistolis de Erasmo, el Ars poetica de Horacio, las oraciones
y las Tusculanae disputationes de Cicerón, la Retorica
ad Herennium y partes de la Institutio oratoria de Quintiliano.
El aprendizaje de Cervantes en las lenguas clásicas no sería desaprovechado
posteriormente: se manifiesta en el sesgo académico de su teoría
literaria y en su gusto por el estilo característico de los prosistas
más destacados de la segunda mitad del siglo
XVI, con la tendencia
a reproducir la ampulosidad, sonoridad y simetría de la oratoria
ciceroniana. Tal estilo es típico sobre todo de La Galatea
y de la Primera parte del Quijote (discurso de las armas
y las letras, de la Edad de Oro, etc.). Aunque tanto Menéndez Pelayo
como Marasso adjudican a Cervantes un dominio razonable del latín,
hay que añadir que también estaría familiarizado con las traducciones
de los textos antiguos que más directamente influyeron sobre su
obra: la Eneida, recordada con frecuencia en el Quijote
y traducida por Hernández de Velasco; la Odisea y la Historia
etiópica de Heliodoro, modelos del Persiles, en las traducciones,
respectivamente, de Gonzalo Pérez y Fernando de Mena; las sátiras
de Luciano (de las que existían numerosas versiones latinas), el
Asno de oro de Apuleyo (fue muy leída la traducción de Diego
López de Cortegana) y las fábulas de Esopo (cuya primera edición
vernácula data de 1488), que han dejado su huella en el Coloquio
de los perros.
Si pasamos de la Antigüedad
al Renacimiento, se enturbia, por las razones aludidas, el panorama
de la formación intelectual y literaria de nuestro autor. Destrozando
la imagen de un Cervantes inconscientemente genial e intelectualmente
vulgar, que había sido trazada por Menéndez Pelayo en su Historia
de las ideas estéticas en España, Américo Castro, en el libro
ya citado, le atribuye cualidades muy distintas: una inteligencia
olímpicamente superior, un vaivén ambiguo entre la afirmación trascendental
y la negación materialista, la cautelosa disimulación de su escepticismo
bajo una capa de hipocresía, una profunda familiaridad con las corrientes
más avanzadas e ilustradas del humanismo europeo. Con estos materiales,
según Castro, Cervantes forja un sistema ético que, plasmado en
forma novelesca más bien que teórica, rivaliza en belleza y originalidad
con el de Montaigne y demuestra el mismo sesgo racionalista y secular.
Los elementos constitutivos del sistema se hallan tanto en los escritos
menores como en los mayores y conforman un mosaico coherente e inteligentemente
pensado. El cervantismo posterior a 1925, embelesado por esa visión
audaz e innovadora del pensamiento cervantino y atraído por la manera
en que se anticipaba al relativismo, agnosticismo y liberalismo
del siglo XX, aceptó, y sigue aceptando, algunas de las tesis principales
de Castro; fundamentalmente, las relativas al perspectivismo de
Cervantes y a su hábito de reflexión crítica y consciente sobre
todos los aspectos de su arte. No obstante, ha rechazado la tendencia
a convertirle en precursor del racionalismo europeo del siglo XVII,
con la consiguiente secularización y ampliación inverosímil de sus
horizontes intelectuales.
Hasta fechas relativamente
recientes, los estudios que han seguido los derroteros de El
pensamiento de Cervantes, intentando vincular el ideario cervantino
con tradiciones contrarias a las de la España postridentina, se
han centrado sobre todo en la herencia intelectual y espiritual
de Erasmo de Rotterdam (1469?-1536), es decir, en la aspiración
a armonizar el cristianismo con los estudios humanísticos y el Sermón
de la Montaña con la moral socrática y estoica, para llevar a cabo
de acuerdo con estos ideales una reforma radical de la vida cristiana
en todas sus esferas: eclesiástica, política, laica, pedagógica.
Los conocidos ataques satíricos de Erasmo al materialismo de la
Iglesia de Roma y a su obsesión por el simbolismo externo del culto
fueron aspectos integrantes de este programa. Los aludidos estudios
incluyen los trabajos de Marcel Bataillon, Francisco Márquez Villanueva
y Alban Forcione. Todos estos críticos, a pesar de su admiración
declarada por El pensamiento de Cervantes, reaccionan en
parte contra él esforzándose por ofrecer versiones más matizadas
y precisas de las deudas intelectuales y literarias de Cervantes
o bien por reducir su inconformismo a dimensiones proporcionadas
al contexto ideológico circundante.
Con todo, incluso esas aplicaciones
moderadas de las lecciones de Castro incurren en interpretaciones
que pecan por exceso de sutileza. Ello se debe a que en el Siglo
de Oro español estaba rigurosamente censurado todo lo que suponía
una amenaza para los ritos, dogmas e instituciones de la Iglesia
católica y, además, los residuos de pensamiento erasmista que pueden
tal vez hallarse en los escritos de Cervantes y sus coetáneos cobran
un sentido muy distinto al que tenían medio siglo antes por estar
encuadrados en un contexto ideológico postridentino. Acaso por estos
motivos la tendencia a liberalizar el pensamiento cervantino ha
tomado en años recientes, aproximadamente desde 1980, caminos distintos:
los críticos han abandonado la cantera erasmista, quizá agotada,
para explotar otras, incluidas las teorías de Bajtin sobre el diálogo
novelístico, su naturaleza polifónica y su relación con el espíritu
subversivo del mundo al revés carnavalesco.
Con las observaciones anteriores,
no tengo el propósito de hacer de Cervantes un pacato partidario
de la Contrarreforma, ni dar a entender que aceptase sin reservas
el régimen político de la época en que le tocó vivir. Mi objetivo
es, sencillamente, sugerirle al lector que la grandeza esencial
de Cervantes —su tolerancia y humanidad, su capacidad para
cuestionar nuestras certezas e identificar rasgos perennes de la
psicología humana, su incomparable estilo— no quedaría explicada
en el fondo, ni a mi entender aumentaría en un ápice, si de repente
descubriéramos milagrosamente que tenía ascendencia judía, aborrecía
el régimen de Lerma y el Santo Oficio y poseía una biblioteca atestada
de ediciones de Erasmo, Montaigne, Giordano Bruno, Pomponazzi, etc.
Creer lo contrario es en cierta medida repetir el error de los críticos
esotéricos del siglo XIX, como Díaz de Benjumea, que presentaban
a Cervantes como precursor del republicanismo librepensador.
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