Tal vez el segundo gran traductor del chino al castellano durante los primeros años de relaciones sino-españolas fuera el fraile Domingo Fernández de Navarrete. Su extensa obra, sin duda una de las mayores escritas sobre China durante el siglo XVII, se titula Tratados Históricos, Políticos, y Morales de la Monarquía de China¹ e incluye unas igualmente extensas traducciones de filosofía clásica china.

Fray Domingo pertenecía a la Orden de Santo Domingo, era catedrático de Prima de la Universidad de Santo Tomás de Manila y, en 1676, ostentaba el cargo de procurador general de la provincia del Santísimo Rosario de Filipinas. Su citada obra, según reza la «Suma del Privilegio», recibió el privilegio real para ser impresa y vendida por «Florián Anisón, Mercader de Libros, vecino desta Villa [Madrid]». Los derechos de publicación pertenecían solamente a dicho editor y la aprobación oficial de la publicación del texto lleva fecha de «21 de Enero de 1676». La fe de erratas que acompaña la edición está así fechada: «Madrid, y Junio 18. de 1676». Cabe colegir, por lo tanto, que Tratados Históricos, Políticos, y Morales de la Monarquía de China fue editado por primera vez en castellano antes del 18 de junio de 1676, en Madrid.

El autor debió de aprender el chino en Manila, pues los misioneros que allá llegaban con la idea de evangelizar China solían estudiar dicha lengua con los sangleyes, es decir, con los emigrantes chinos afincados en Manila. Recordemos, de paso, que sangley es un término que proviene del chino shangren, que significa ‘comerciante, hombre de negocios’.

Injustamente, fray Domingo no ha pasado a la historia en calidad de traductor. Bien es verdad que, a primera vista, su obra no parece una traducción sino un vasto tratado sobre China; así pensaría cualquiera que ojeara el índice, en el que hallamos tratados sobre muy variados asuntos, que tocan extensamente la historia, la política contemporánea y lo espiritual que era propio de la China del siglo XVII y de su pasado, sin faltar entre ellos los capítulos sobre geografía, organización administrativa, organización judicial, fauna y flora, religiones o ceremonias sociales y funerarias. Se trata, por lo tanto, de una obra con afán de totalidad, acometida con la intención de describir todos los aspectos de aquella monarquía y semejante a otras obras que habían sido escritas por aquel entonces, como la Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de la China (1685) de fray Juan González de Mendoza (Torrecilla de Cameros, 1545 - Popayán, 1618), que se tradujo a ocho lenguas europeas y se reimprimió treinta y ocho veces en quince años, entre 1585 y 1600.

Pero el libro de fray Domingo es único entre sus semejantes, entre otros motivos, por el de haber incluido dos grandes traducciones que ocupan los Tratados III y IV, a los que nos dedicaremos seguidamente.

Los siete tratados y los ciento once capítulos de la gran obra de fray Domingo Fernández de Navarrete, Tratados Históricos, Políticos, y Morales de la Monarquía de China (Madrid, 1675) están dedicados a informar al lector, lo mejor posible, del entonces poco conocido país llamado China en todos sus aspectos. Lo que nos interesa destacar ahora no es el valor etnográfico e histórico de esta obra, sino el traductológico.

Los Tratados tercero y cuarto consisten en traducciones, como ya advierten sus títulos: «Tratado III. Escrivense algunas sentencias Politicas, y Morales del Filosofo Kung Fu Zu» y «Tratado IV. Del libro Ming, Sin, Pao, Kien, esto es, espejo precioso del alma».

Mientras que el Tratado III constituye una de las primeras (si no la primera) traducción al español de las sentencias de Confucio y de su escuela in extenso, el IV nos regala con una segunda versión del libro Ming Sin Pao Kien o Espejo precioso del alma, cúmulo de sentencias de una buena cantidad de filósofos chinos de la antigüedad (siglos IX-II a. n. e.) que ya había traducido fray Juan Cobo en 1593.

Vayamos por partes. El Tratado III está dedicado a Confucio (fechas tradicionales 551-479). Y nada mejor para comprender el pensamiento de aquel filósofo «a quien han dado los Letrados Chinos nombre de Maestro, y Príncipe suyo» que traducir algunas de sus sentencias, debió de pensar fray Domingo. Dicho y hecho.

Después de trazar una biografía en ocho estampas del filósofo y de explicar que las obras de éste fueron hechas quemar por el emperador «Cin Xi Hoang» (es decir, el conocido Qin shi huang, que reinó del 246 al 208 a. n. e., unificó China y mandó modelar los ahora famosos soldados de terracota para su tumba), en lo que se ha llamado «la quema universal de libros» que, en efecto, dicho emperador llevó a cabo drásticamente por toda China, fray Domingo comienza con las sentencias del filósofo.

El traductor se toma su tiempo para notificar que su versión no es la primera de las sentencias de Confucio, y advierte que existía otra anterior, al latín, hecha por el padre Próspero Intorcera «y otros tres de su tiempo» (capítulo II, § 1-3) en dos tomos. Fray Domingo consideró que la traducción de P. Intorecera era poco fiable; de ahí que ensayase la suya, al castellano: para que los misioneros pudieran leer una traducción cabal.

Fray Domingo conoce bien la obra de Confucio, pero no todo lo que él cree ser de Confucio lo era. Las traducciones del Tratado III incluyen sentencias de las Analectas (Lunyu), una obra que actualmente se considera que refleja con notable fidelidad el pensamiento del maestro y cuya fecha de composición se ignora, así como su autoría, aunque se supone que la obra fue escrita por varias manos y que debió concluirse hacia finales de la dinastía Zhou y comienzos de la Qin (siglo IV a. n. e.)². Pero, además de las sentencias de las Analectas, fray Domingo traduce muchas otras de discípulos de Confucio, como, por ejemplo, de La gran enseñanza (Daxue), título que él vierte por La gran ciencia o La gran sabiduría (II, § 4), de Mencio, el segundo gran autor confuciano y del Libro de los documentos (Shujing). Es decir, que más que a Confucio, fray Domingo tradujo a la escuela confuciana.

En su Tratado IV, Fernández de Navarrete se limita a traducir una obra preexistente, que ya ha quedado mencionada.

Dado que el modo en que fray Domingo presenta su traducción de ambos tratados no deja de ser curioso, dedicaremos las siguientes líneas a exponerla. Fray Domingo no se limita nunca a traducir la frase en cuestión, sino que intenta ayudar en la correcta interpretación cultural de lo traducido; intenta mostrar si lo traducido, de alguna manera, ya existía en la cultura para la que estaba traduciendo. En fray Domingo subyacía, por lo tanto, una concepción de intercomunicación cultural de la traducción que lo movió a arropar su traducción de comentarios, explicaciones y citas de otros autores, probablemente con la intención de hacer más fácil la comprensión del texto traducido, como veremos a continuación.

Aludíamos anteriormente a la especial manera que tenía fray Domingo Fernández de Navarrete de presentar sus traducciones. Dicho escuetamente: primero traduce una sentencia; segundo, la glosa y explica por medio de comentarios personales; tercero, compara la sentencia con algunas ya conocidas en su cultura. En esta fase comparativa, intercultural incluso, fray Domingo busca puntos de comparación en las Sagradas Escrituras cristianas, los Padres de la Iglesia y en otros pensadores que veremos más abajo para comprobar si la idea de Confucio existía ya en la civilización cristiana occidental y, si era así, para analizar qué grado de similitud había entre ambas ideas.

Da la sensación de que intentaba mostrar si lo traducido, de alguna manera, ya existía en la cultura para la que estaba traduciendo, es decir, la europea, y si, en consecuencia, era fácilmente comprensible por el lector de su traducción; un asunto, por lo demás, que cualquier traductor moderno suele plantearse antes de acometer su labor.

Fray Domingo ponía el pensamiento chino que traducía en perspectiva, lo relacionaba con el pensamiento de la cultura europea, trazaba un puente entre ambos pensamientos. Además, ofrecía la traducción de determinado fragmento siempre dentro de un capítulo cuyo encabezamiento escribía él mismo y, así, orientaba al lector en cuanto al tema de dicho fragmento. Pongamos un ejemplo. En el Tratado IV, capítulo III, § 1, leemos:

Capítulo III

Que deve el hombre conformarse con la disposicion del cielo, y no fiar en su poder, y habilidad

En dos letras suyas, que son Xun Ming³, dice el China casi quanto esta escrito en el titulo de el capitulo, y viene a ser, como dezir que la fortuna, y hado son enevitables, y que hemos de vivir sujetos, y rendidos a estas cosas.

1. Y asi dize uno: La vida, y la muerte tienen termino fixo, y determinado; las riquezas, y averes estan en el cielo⁴.

La primera proposicion es verdadera tambien para nosotros, pero en muy diferente sentido, que la entiende en Chino. Para la segunda nos podemos aprovechar de lo del I0 del Eccl. Vers. 5, In manu Domini prosperitas hominis. [...] Vease Oleastro in 32. Deuter.

Baste la cita. Podríamos poner muchas más y mucho más largas, pero con esta es suficiente para ver cómo procede fray Domingo a presentar su traducción. Entre las autoridades que cita, además del Eclesiastés y el Deuteronomio y cualquier otro libro de la Biblia, encontramos desde San Agustín hasta Tito Livio, pasando por Santo Tomás, Alberto Magno o Boecio.

	Tapiz chinesco. Detalle. Palacio de El Pardo, Madrid, Patrimonio Nacional.		Hsu Feng, Tratado de acupuntura y cauterización. Edición de 1531. Papel de arroz. 22,5 x 14,8 cm. Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial, Madrid, Patrimonio Nacional [G. IV. 22]

No deja de ser curioso ver cómo el traductor también emplea este método para cerciorarse de si el pensamiento chino era verdadero desde el punto de vista de la civilización a la que él pertenecía y, así, de asegurarse de si la comprensión del lector sería correcta o no. Nos parece fundamental esta aclaración que hace fray Domingo: aunque aceptemos la primera proposición de Confucio, nosotros, europeos cristianos, la entendemos de una manera totalmente distinta a como la entienden los chinos. Consciente de lo que significaba a la hora de traducir la diferencia de mentalidad cultural, intentó controlar y manejar dicha diferencia ideando aquel modo de arropar su traducción con comentarios y citas de pensadores europeos.

Terminemos ofreciendo una de las traducciones modernas de la frase de Confucio recién vista, la de Joaquín Pérez:

«Zixia dijo: “Yo he oído el dicho siguiente: Vida y muerte están marcadas, la riqueza y los honores dependen del Cielo”»⁵.

En otras ocasiones, el método de fray Domingo Fernández de Navarrete apunta no tanto a trazar puentes ideológicos entre China y Europa, como veíamos anteriormente, sino a comprobar si el pensamiento chino es aceptable por los misioneros, por los cristianos en general. Para salir de dudas, el fraile investiga si en la tradición cultural a la que él pertenece existen ideas equiparables a las que traduce de Confucio o, para ser más exactos, de la escuela confuciana, pues en numerosas ocasiones fray Domingo cree estar traduciendo sentencias de Confucio cuando en realidad está traduciendo comentarios de filósofos a las sentencias de Confucio. Si existen esas ideas en la cultura de llegada, entonces ese punto del pensamiento confuciano es aceptable; de lo contrario, es de suponer que sería rechazable.

Así se comprueba en el ejemplo siguiente, semejante a otros muchos que abundan en sus Tratados... En el Tratado III, capítulo III, § 1-2, que fray Domingo atribuye erróneamente a Confucio (el autor real es el filósofo confuciano Chengzi, y fray Domingo traduce una de sus glosas a La gran enseñanza [capítulo IX], obra tradicionalmente atribuida a Confucio pero que actualmente está considerada de otro autor sin duda ninguna) leemos lo siguiente:

En el que se escriven dichos, y sentencias del Confucio

1. Los Emperadores Iao, y Xun, governaron, dize, con piedad, y amor, y los vassallos les imitaron en aquellas virtudes. Los Emperadores Kie, y Cheu, governaron tiranicamente, y los vassallos imitaron tambien su maldad; porque los inferiores no siguen tanto las leyes, quanto el exemplo. Por tanto, teniendo el Emperador virtud en su persona, podra pedir, la tengan los demas; pero si carece en su persona della, como podra reprehender, el que falten a sus inferiores?

2. Pudierase decir aquí, que los inferiores mas siguen las leyes viuas, que las muertas; estas estan en los libros, aquellas en la vida, y exemplo de los superiores: Et magis mouent exempla, quam verba. Es lo mesmo, que se traxo en otra parte del Nono Concilio Toletano.

Mientras que el punto 1 es traducción directa de La gran enseñanza, capítulo X, el 2 tiene tanto un comentario del traductor para hacer más comprensible la traducción como la comprobación de que el pensamiento confuciano recién vertido encaja bien con el pensamiento de la Iglesia de entonces. Nada que temer. Se puede creer en Confucio.

Al margen del sistema que empleara fray Domingo, debemos terminar aclarando que sus traducciones hacen gala de exactitud terminológica, de un castellano delicioso y de una capacidad de comprensión del texto original extraordinarias. Los traductores modernos de los libros confucianos tienen en él un excelente modelo que harían bien en seguir. Veamos cómo se ha traducido recientemente el párrafo que citábamos más arriba, cuyas grafías actualizamos en 2 infra:

1. «Yao y Shun⁶ utilizaron el amor a sus semejantes para gobernar el mundo y el pueblo los imitó en el amor; Jie y Zhou⁷ gobernaron con violencia y el pueblo también los imitó. Por consiguiente, el soberano debe tener las mismas buenas cualidades que busca en los demás hombres. No puede ser que busque en los demás lo que él no tiene. No hay quien sin hacer referencia a sí mismo pueda enseñar a los otros».

(Joaquín Pérez Arroyo, Confucio. Los cuatro libros, Círculo de Lectores, Barcelona, 2001, p. 489. Las notas son del traductor).

2. «Los Emperadores Iao, y Xun, gobernaron con piedad, y amor, y los vasallos les imitaron en aquellas virtudes. Los Emperadores Kie, y Cheu, gobernaron tiránicamente, y los vasallos imitaron también su maldad; porque los inferiores no siguen tanto las leyes, cuanto el ejemplo. Por tanto, teniendo el Emperador virtud en su persona, podrá pedir, la tengan los demás; pero si carece en su persona de ella, ¿cómo podrá reprender el que falten a sus inferiores?».

(Fray Domingo Fernández de Navarrete, Tratado 3, capítulo III, § 1, 2, p. 136).

Notas:

1. Todas las referencias que hagamos a dicha obra en este texto dedicado a fray Domingo se hacen a la edición original de 1675 que se encontraba, al menos en 1992, en manos de los padres Agustinos Filipinos en Valladolid, y cuyas fotocopias del original nos facilitó en Pekín, en 1994, Juan Barahona.

2. Anne Cheng, «Lun yü», en M. Loewe (editor) Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, University of California, Berkeley, 1993, pp. 314-15.

3. Que significan «conformarse con tu destino, seguir tu destino».

4. La frase está tomada de Analectas XII  5: si sheng you ming, bao gui zai tian.

5. Confucio. Los cuatro libros, Círculo de Lectores, Barcelona, 2001, p. 176.

6. Dos de los legendarios emperadores del pasado, ejemplos de virtud y buen gobierno.

7. Los últimos soberanos, respectivamente, de las dinastías Xia y Shang, ejemplos de crueldad y mal gobierno.