Zambrano en Roma

Breve historia de la piedad

Por Mercedes Gómez Blesa

En uno de los capítulos centrales de El hombre y lo divino, «El trato con lo divino: la piedad», Zambrano nos traza, a grandes líneas y de una manera muy fragmentaria, una breve historia de la Piedad, desarrollada más ampliamente en los capítulos I y III de esta obra, que, junto al capítulo II, formaban la versión originaria de El hombre y lo divino, edición que fue ampliada por nuestra autora en 1973, con los capítulos IV y V de la versión actual. Esto nos da pie para afirmar que el verdadero núcleo temático de todo este libro es, justamente, la historia de la Piedad, es decir, la historia de los diferentes modos que ha tenido el hombre de tratar con «lo otro», con esa realidad «sagrada»,¹ enigmática y hermética que experimenta como «resistencia», como «contravoluntad»,² como aquello que no es reductible al sujeto, como lo siempre distinto a él. El trato con esa realidad ha sido siempre problemático. De hecho, Zambrano lo concibe como una interminable e irreconciliable dialéctica entre el hombre y lo «sagrado», que ha determinado no sólo las diferentes concepciones ontológicas y lógicas que se han sucedido en nuestra cultura, sino también los diferentes proyectos antropológicos que se han ido sustituyendo, a lo largo de la historia, en Occidente. En definitiva, del trato del hombre con esa realidad sagrada depende absolutamente todo, desde nuestra forma de concebir el ser y el conocimiento hasta la forma o imagen con la que el hombre se concibe a sí mismo.

Esta dialéctica entre el hombre y lo sagrado diseña dos procesos que, aunque inversos, corren paralelos y se implican mutuamente. El primero de ellos, protagonizado por el hombre, lo podemos resumir como un «proceso de profanación de lo sagrado», marcado por el intento humano de crear un orden dentro de la realidad caótica primigenia, orden que permita, a su vez, un espacio propio, un espacio profano en el que ponerse a salvo de la resistencia angustiosa que ofrece esta realidad sagrada. Este proceso de profanación lo llama también nuestra autora proceso de «deificación del hombre», en tanto que en él el ser humano busca apropiarse de las características de lo divino, esto es, de una existencia propia e independiente.

El segundo proceso lo protagoniza el otro elemento de la disputa, la realidad sagrada, que se opone y se resiste al anhelo de ser e independencia del hombre, y, para ello, va creando también sus propias argucias, con las que intenta desbaratar la esperanza humana de un proyecto propio. Este proceso de «sacralización» supone un intento de regreso al «caos», a esa indistinción y comunión primera en la que el hombre se experimentaba como partícipe de lo real, sin que sus diferencias con la alteridad fueran sentidas como relaciones de oposición, sino de participación. La vuelta a esta unidad originaria no ha de interpretarse, ingenuamente, como una vuelta al Paraíso o a una supuesta «Edad de Oro». Más bien Zambrano la interpreta como la recuperación de la originaria forma de relación del hombre con lo real, relación fundamentada en la participación y no en la exclusión de «lo otro». Este proceso, si llegara a culminarse, supondría la superación de la concepción metafísica del ser como unidad e identidad (concepción que lleva implícita una violenta destrucción de la alteridad), por una nueva concepción del ser como heterogeneidad, derivada de un nuevo concepto de razón, no excluyente, sino mediador entre el hombre y lo real, una «razón piadosa» o «mediadora» que permita la participación poética de aquello que nos ofrece resistencia.

La alternancia de estos dos procesos contrarios marca el desarrollo de nuestra cultura, según nuestra autora. Es más, la historia de Occidente puede ser interpretada como las diferentes fases que atraviesa este doble proceso, como los diferentes momentos de profanación y sacralización que se han alternado en la cultura occidental desde sus mismos inicios. Concretamente, Zambrano diferencia tres grandes etapas en este problemático trato del hombre con «lo otro», tres momentos distintos de la Piedad: la Piedad Antigua o Vieja Piedad, la Nueva Piedad y el eclipse de la Piedad. Veámoslas con más detenimiento.

A. La Piedad Antigua

La primera forma de la Piedad, es decir, la primera forma de trato del hombre con la realidad sagrada es el sacrificio con el que se inicia la primitiva religión griega. Esta religión, según Zambrano, cifra su originalidad en el hecho de no estar fundamentada en una revelación, sino en haberse iniciado, ante todo, como una forma de culto. La necesidad del sacrificio en el hombre nace de su deseo de aplacar la angustia que experimenta ante el carácter hermético y enigmático de la realidad que tiene en torno. Pues, en contra de lo que se suele suponer, la realidad no es experimentada originariamente por el hombre como ausencia o falta, sino como exceso, como plenitud que agobia, por impedir la existencia de un espacio vacío en el que el hombre se pueda mover libremente. En esa primigenia y excesiva realidad, el hombre se siente cercado y observado, sin saber por quién. Su vida depende de una instancia superior que lo sobrepasa y que desconoce y que genera en el ser humano un terrible terror, que se manifiesta bajo la forma de un «delirio persecutorio»:

En el principio era el delirio; quiere decir que el hombre se sentía mirado sin ver. Que tal es el comienzo del delirio persecutorio: la presencia inexorable de una instancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible. Es sentirse mirado no pudiendo ver a quien nos mira.³

Jesús Moreno, en su enjundiosa introducción a El hombre y lo divino, ha sabido ver en este «delirio persecutorio» un paralelismo con ese misterium fascinans del que habla Rudolph Otto en Lo santo, un misterio que, al mismo tiempo que atrae, espanta, da miedo, aterra.⁴ La relación inicial, por tanto, del hombre con lo sagrado no se da cifrada en la razón, sino en el delirio, en esta angustia provocada por el ocultamiento de «lo otro», una angustia que lleva acompañada, a su vez, la esperanza de la desocultación de aquel que nos mira, de la aparición y figuración del Deus absconditus, esperanza que mueve a la «acción sagrada» por excelencia, el sacrificio, mediante el cual el hombre busca provocar una «hierofanía», la manifestación de lo sagrado a través de la figura de un dios al que poder increpar y lanzar nuestras quejas y súplicas. La significación del sacrificio es, precisamente, ésta: la de buscar un pacto con esa realidad oculta que aplaque el delirio persecutorio, un pacto a través del cual el hombre entrega una serie de ofrendas a esa realidad desconocida a cambio de que esta haga acto de presencia, de que se muestre:

La primera relación que vemos así entre el hombre y la realidad es la de alimentarse y servir de alimento. Ofrecerse para rescatarse. Aplacar por la ofrenda el peligro de ser devorado, para obtener su primera porción de ser.⁵

Buscaba el hombre, por tanto, a través del sacrificio, hacerse un hueco o vacío en la realidad plena, vacío en el que poder delimitar su propio espacio vital, en el que sentirse, momentáneamente, a salvo del agobio y la resistencia de la realidad. Como muy bien ha destacado Leonardo Cammarano en su artículo «Muerte y resurrección de lo sagrado», el espacio vital humano nace como fruto de una sustracción a esa realidad plena, nace como una salida de la misma para fundar una nueva realidad que luego será tomada como verdadera. «El sacrificio —advierte Zambrano— indica no ya, como se suele creer, la voluntad de entrar en la realidad, sino al contrario, y precisamente, una voluntad de salir de ella, evadiéndose al fin del entorno colmado que le rodeaba en su situación primordial».⁶

La independencia del hombre sólo es posible por la presencia de los dioses, por la aparición de un rostro con quien identificar a aquella instancia superior que nos mira. Esta presencia otorga una cierta tranquilidad al ánimo humano, aplacadora del originario terror persecutorio; supone un momento de tregua en la lucha contra la realidad enigmática, tregua en la que el hombre comienza ya a negociar con los dioses su propio destino, pues sabe que si ofrece lo más preciado en sus ritos sacrificiales, mantendrá a la divinidad de su parte. A través del sacrificio, interviene, de alguna manera, en el rumbo de su vida futura, lo que supone un tímido comienzo del ejercicio de su libertad. Por ello, dirá Zambrano que el tránsito de lo sagrado a lo divino que tiene lugar en Grecia con la configuración de los dioses olímpicos supone, a su vez, el inicio del mundo profano, del mundo propiamente humano, que se irá constituyendo en un continuado proceso de independencia de lo divino: «La presencia de los dioses pone una cierta claridad en la diversidad de la realidad ya existente desde el mundo sagrado más primitivo y paradójicamente permite que vaya surgiendo el mundo profano».⁷ Como vemos, el hombre para comenzar a conquistar su «lugar» necesita de la ayuda de la divinidad. El espacio profano nace de la seguridad que otorga al hombre la presencia de lo divino. Nuestra autora, en un verdadero ejercicio dialéctico, hace nacer el espacio profano de su contrario, de la matriz divina: sin dioses, el hombre no hubiera podido dar comienzo a su historia.

De ahí que el saber que se corresponde con esta primera forma de Piedad, simbolizada en el sacrificio, sea la poesía, pues las cosmogonías de Homero y Hesíodo suponen el originario modo de revelación del mundo sagrado, el primer intento de dotar de un cierto orden y figura a la realidad hermética. Estos primeros poetas, inspirados por los dioses, entablan un verdadero trato con «lo otro», con esa realidad sagrada, transfigurada ahora en las divinidades del Olimpo. Zambrano señala la tragedia griega como la culminación de esta forma poética en la que el hombre sabe todavía tratar con «lo otro». De ahí que la defina como «oficio de la piedad», como un sentir que es, al mismo tiempo, un hacer y un conocer.

La tragedia griega, según Zambrano, originariamente, no era concebida como una mera representación teatral de un texto literario. Su significación no se agotaba, como actualmente creemos, en su carácter «estético», de mera obra de arte, sino que transcendía este sentido artístico para significar, ante todo, un «oficio» religioso, próximo a la liturgia y al rito, si bien es verdad, nos advierte la autora, que se trata de un rito sui géneris que no debe ser confundido con los ritos sacrificiales, a pesar de estar cercano a ellos. La principal diferencia entre ambos estriba en que en los ritos sacrificiales se busca configurar y ordenar la realidad hermética que rodea al sujeto, mientras que en la tragedia lo que se busca someter a orden es la realidad misteriosa y enigmática de sus entrañas, ese «misterio» que habita en su interior, ese otro desconocido que está dentro de él y del que teme las acciones más horribles, los crímenes más violentos. La tragedia es el primer modo que tiene el hombre de tratar con ese lado monstruoso y desconocido que es el corazón humano, con ese lado irracional.

Ante esta originaria situación de ocultamiento y enajenación, la tragedia representa el medio a través del cual el hombre va descubriendo, tímidamente, su ser. Es el rito por el que va naciendo a través de su sufrimiento, por el que se va desentrañando al exponer, abiertamente, sus padecimientos. La tragedia trae el conocimiento del hombre a través del dolor, a través de ese «conocer padeciendo», que señalaba Sófocles. Procura una primera forma de conciencia del hombre, una conciencia «especial», distinta de esa otra conciencia que ofrece la razón de la filosofía. Es una luz que, al par que procura visión, no ejerce violencia hacia aquello que ilumina, sino que actúa de mediadora entre el hombre y su otro interior. Es una luz piadosa que posibilita la visión de «las razones del corazón que la razón no entiende», como decía Pascal, razones que —advierte Zambrano— «sólo el delirio da a conocer»,⁸ el delirio hecho expresión en el «rito» de la tragedia.

La tragedia ayuda a nacer al hombre, colabora en la conquista de su espacio, de su soledad, al mismo tiempo que siembra en éste la pasión por la luz que dará lugar al nacimiento de la filosofía. De hecho, sin esta primera forma de visión que procura la poesía trágica, la otra visión más plena y violenta de la filosofía no hubiera podido abrirse camino. Zambrano, pues, deriva, dialécticamente, la filosofía de su contraria, la tragedia, un esquema explicativo que ya habíamos visto aplicado al tránsito del orden sagrado al orden divino, como una extraña ley que parece regular el destino de todas las cosas: cada cosa nace de su contraria.

B. La Nueva Piedad

La segunda forma que tiene el hombre de habérselas con la hermética realidad sagrada es la razón filosófica, inaugurada por Thales. Esta razón, a diferencia del logos poético, que suponía un esfuerzo por tratar con «lo otro» del sujeto, sin destruirlo, se caracteriza por una actitud violenta e impositiva que busca reducir la alteridad al espacio del sujeto. La filosofía, en lugar de reconocer la existencia de esa realidad extraña al hombre y buscar la manera de tratar con ella, lleva a cabo una operación más perversa: busca devorarla, reducirla al espacio del pensamiento, y aquello que ofrece resistencia a esta actividad reductora, es denunciado como inexistente, anulado bajo el rótulo del «no-ser». La violencia, por tanto, se constituye en el modo de actuación específico del logos filosófico. Es más, haciendo un verdadero ejercicio de crítica genealógica de la razón occidental, Zambrano sostiene que la filosofía nace de esa violencia, que le permite abrirse paso sobre su contraria, la poesía trágica. Violencia que queda abiertamente manifiesta en la concepción eleática del ser como unidad que ha triunfado en la tradición metafísica. Parménides es el primer gran reductor de la realidad sagrada, pues inaugura un nuevo orden de lo real, el Ser, caracterizado por su inmutabilidad y eternidad, que viene a sustituir a esa realidad originaria. En este nuevo orden fundado por el pensamiento, la resistencia angustiosa de lo sagrado queda superada u ocultada a través del concepto de unidad e identidad. Sólo es real lo homogéneo, lo permanente, lo idéntico a sí mismo, mientras que esa alteridad extraña al sujeto —esto es, el mundo heterogéneo y cambiante que lo rodea— queda apartada y sepultada, considerada como el no-ser. La tradición metafísica se fundamenta, por tanto, según nuestra autora, en una inversión de lo real en la que la auténtica realidad viene a ser sustituida por otra inventada por la acción intelectiva del sujeto lógico.

Esta inversión supone el inicio del «proceso de desacralización», por el que lo sagrado comienza a ser, aparentemente, vencido y reducido a la nada, lo que constituye el verdadero origen, para Zambrano, del nihilismo de la cultura occidental, «pues a medida que el orden sagrado se ha ido retirando, la sociedad se ha instalado en el vacío».⁹ Esta desacralización que entraña la acción violenta de la razón filosófica acarrea consecuencias nefastas para el ser humano, ya que viene a pervertir, según la autora, la originaria disposición poética del hombre hacia lo real, viene a desvirtuar, en definitiva, una genuina vocación humana de participación y comunión con esa realidad sagrada. La perversión o inhibición de esta disposición natural supone una escisión entre el hombre y lo real, un desgarro de su «matriz ontológica», determinante del «vacío metafísico», de la falta de ser que experimenta —con gran angustia— el sujeto contemporáneo. La ausencia, por tanto, de fundamento de nuestra cultura la encuentra Zambrano en este modo violento e impositivo de actuación del logos filosófico que la cimenta, una razón que nos arranca y exilia de la realidad.

La nueva religión del Ser que inaugura esta razón, la nueva Piedad, acaba con la Piedad antigua, con el trato con lo sagrado manifestado en la divinidad, pues el Ser parmenídeo viene a iniciar la disolución del orden mítico y a poner punto final a las historias de los dioses relatadas por los viejos poetas. Pero, antes de que esta vieja Piedad desaparezca del todo con Aristóteles, va a vivir un momento de revancha con Sócrates y Platón, puesto que ambos experimentan el conflicto entre la vieja y la nueva Piedad y constituyen un momento de tránsito entre el mundo mítico y el mundo profano. En sus respectivas filosofías, a pesar de erigirse en defensoras de la unidad del Ser parmenídea, encontramos aún huellas del trato con lo divino. Zambrano trae a colación dos elementos que vienen a corroborar su tesis: por un lado, destaca la procedencia «divina» que atribuía Sócrates a su sabiduría, una «sabiduría inspirada» por la extraña diosa Diótima, que le ilumina el camino de la verdad; por otro, en Platón, remarca la existencia, en muchos de sus diálogos, de esos hermosos relatos míticos, trenzados con su discurso filosófico. Como vemos, ambos filósofos no han renegado del todo de la vieja Piedad.

La única escuela filosófica de la Antigüedad que presta una solución adecuada a este conflicto entre las dos formas de la Piedad es, según Zambrano, el estoicismo, pues en él la razón se alía con la vieja Piedad para constituirse en una «razón mediadora» que sabe tratar con lo que es ajeno y extraño. Toda la diplomacia romana, fruto de este saber hacer del estoicismo, da cuenta de esta sabiduría fundada en la tolerancia y en el respeto a la alteridad, sabiduría capaz de condescender, incluso, con el lado irracional y pasional del hombre, y ayudarle así a apaciguar el ánimo, agitado por el drama de la existencia.

C. El eclipse de la Piedad

Sin embargo, esta solución pronto se verá quebrada, y la actitud reduccionista del logos filosófico iniciada en el mundo griego se extremará aún más con el racionalismo cartesiano, en el que el Ser será reducido e identificado, a su vez, como conciencia, como sujeto pensante. Con ello, la realidad sagrada queda definitivamente sepultada bajo el orden lógico del sujeto, y la Piedad, como saber tratar con la alteridad, queda totalmente eclipsada, eclipse que, según Zambrano, perdura en el momento presente.

En esta tercera etapa, que coincide con el desarrollo de la Modernidad, el sujeto comienza su andadura en solitario, desligado de cualquier lazo que lo una con la realidad sagrada. Ahora bien, Zambrano interpreta este desgarro de lo real que entraña el logos racionalista como un proceso de anihilización del hombre, mediante el cual el sujeto, al romper todo vínculo con lo real, queda suspendido sobre el vacío, queda sin fundamento ontológico, en una experiencia trágica de la nada. El reconocimiento de esta negatividad impulsa al hombre a la acción de autoconstituirse en el desarrollo histórico, de buscar su ser y su trascendencia en el progreso de una Historia Universal, tal y como defendía Hegel. Con ello, comienza un largo proceso de «deificación» en el que el hombre busca constituirse en el fundamento del ser, y asumir el papel creador y configurador de sentido, desempeñado hasta ese momento por el Dios cristiano. Quiere independizarse de Dios, pero asumiendo e interiorizando los rasgos de la divinidad, esto es, una existencia independiente que le permita ser el rector de su propia historia:

Era la revelación del hombre. Y al verificarse esta revelación del hombre en el horizonte de la divinidad, el hombre que había absorbido lo divino se creía —aun no queriéndolo— divino. Se deificaba. Mas, al deificarse perdía de vista su condición de individuo (.]. Y así, vino esta divinidad extraña, humana y divina a la vez: la historia divina, mas hecha, al fin, por el hombre con sus acciones y padecimientos.¹⁰

El ser del hombre, logrado como acción de su pensamiento, quedaba ahora transferido a la Historia, pues esta, al igual que la anterior deidad, es la única que puede conceder el ser, que puede colmar el largo anhelo humano de un proyecto propio. La Historia viene a ser una nueva deidad a la que el hombre, al igual que ocurriera con los dioses de la antigua Grecia, sacrifica su vida, a cambio de su ser. La relación del hombre con la Historia reproduce, de este modo, los mismos esquemas de la vieja Piedad, en los que el individuo trataba con lo divino a través del sacrificio:

El hombre —lo humano— venía a servir de alimento a lo divino a través de la historia. Como si el antiguo sacrificio humano de ciertas religiones —tal la azteca— reapareciese bajo otra forma; la acción vendría a ser la misma: ofrecer el corazón y la sangre —metáfora usual de las pasiones— a un dios ahora llamado la Historia.¹¹

Se trata de una nueva religión sin Dios, de una religión de lo humano, en la que el hombre se constituye en obrero de la Historia, en servidor de la misma, servidumbre que es asumida, además con entusiasmo, por ver realizada en el futuro la gran esperanza humana de ser. Este entusiasmo recorre toda la filosofía moderna: el idealismo alemán, el positivismo, el marxismo, el materialismo..., para concluir en Nietzsche. Toda esta filosofía proyectará la vida divina abandonada en el futuro histórico, denominado por Zambrano, irónicamente, como el «Dios desconocido», por desempeñar el mismo papel que el antiguo dios griego al que los atenienses erigieron un ara, un dios en el que vuelve a estar presente la máxima resistencia que encontrábamos en la realidad hermética sagrada. Pues la historia «parece devorarnos con la misma insaciable e indiferente avidez de los ídolos más remotos»,¹² volviéndonos, de nuevo, a hacer sentir la nada como la máxima resistencia ante nuestro anhelo de ser, como la máxima manifestación, otra vez, de lo sagrado, eso sagrado que se creía haber eliminado definitivamente en lo divino configurado por el hombre. Esta realidad sagrada vuelve, de nuevo, a manifestarse a través de ese futuro dios desconocido, en ese futuro incierto de la Historia al que sacrificamos nuestra vida. Con ello, el círculo para el hombre occidental parece haberse completado, ya que volvemos al punto de partida, a ese grado de máxima resistencia de lo sagrado, causante del delirio persecutorio, que el ser humano creía haber dejado atrás para siempre.

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