El «Quijote» en América

Afrontar lo imposible fue la enseña con la que Cervantes creó al más atípico de todos los héroes: el gran fracasado que, ante la limitación y la estrechez del mundo, se adueñó de la quimera para marchar hacia su ideal. Afrontar imposibles que culminan en fracaso es, por otro lado, el resumen de una historia: la de la derrota española en Cuba en el año 98. Y la vinculación entre ambas historias la trabó Rubén Darío cuando reconstruyó el escenario histórico del desastre en el relato fantástico titulado «D. Q.»², un antecedente quijotesco a los Cantos de vida y esperanza en los que reclamaría la antigua nobleza espiritual del atrevido caballero manchego. Ubicado en Santiago de Cuba, el relato nos introduce en el contexto de aquella derrota que no era tan sólo la del imperio español sino también la de los valores esenciales de la pretendida raza ibérica del 98, encarnada en el protagonista principal de todas las derrotas, don Quijote.

D. Q. son las siglas por las que se conoce en el cuento al enigmático personaje: un manchego maduro y enjuto que, antes de cumplir con el protocolo de la rendición ante «el gran diablo rubio de cabellos lacios», «fuese paso a paso al abismo y se arrojó en él. Todavía de lo negro del precipicio, devolvieron las rocas un ruido metálico, como el de una armadura»³. Con este desenlace, Darío podía estar rememorando la imagen final del Imperio: la fragata española varada en la costa de Santiago que protagonizó un estoico suicidio bajo el fuego de los potentes acorazados norteamericanos. Acometer lo imposible para no claudicar a la rendición fue la última aventura de aquella escuadra española capitaneada por Cervera, quien, convencido de la inminencia de la derrota, escribió al ministro de Marina este casi epitafio que parece robado de las páginas del Quijote: «Con la conciencia tranquila, voy al sacrificio».

Estas palabras de Cervera contienen también el impávido sentir ante la muerte del curioso Quijote de Darío, cuyo simbólico suicidio nos sitúa ante la España mutilada del 98: el árbol que no sólo había perdido sus ramas americanas, sino que también había sentido secarse sus raíces, las del espíritu nacional; la España «sin Quijote, sin pies y sin alas, sin Sancho y sin Dios», por la que el vate nicaragüense rogaría años después en su famosa «Letanía de nuestro Señor don Quijote», escrita en 1905 para homenajear a Cervantes en el III Centenario de la publicación del Quijote. Era uno de sus Cantos de vida y esperanza, conmocionados por la pérdida de los nobles ideales hispánicos ante el avasallador avance del imperialismo de EE. UU., pero también cargados de esperanza y vida para la maltrecha España del desastre. Por ejemplo, en estos versos del poema «Al rey Óscar», construidos sobre la utopía quijotesca: dar encanto a un mundo desencantado, «acometer a cada paso lo imposible» e imponerse a las miserias de la realidad:

Mientras el mundo aliente, mientras la esfera gire,
mientras la onda cordial alimente un ensueño,
mientras haya una viva pasión, un noble empeño,
un buscado imposible, una imposible hazaña,
una América oculta que hallar, vivirá España⁴.

Pero regresemos al insólito Quijote suicida de Darío. En los años que separan «D. Q.» de la «Letanía...» (entre el 98 y 1905) el poeta lo resucitó en sus versos convertido en el «señor de los tristes», vestido de ensueño, ilusión, fuerza; resistiendo los certámenes, memorias y discursos de su III Centenario para restaurar la fe perdida, el orgullo, el ánimo, la luz, la vida... En esta resurrección podemos ver la metáfora que resume el sentir de los «hombres nuevos» del 98, los regeneradores de la patria que, tras el agónico diagnóstico de la nación «enferma», se propusieron superar la desesperanza reivindicando aquellos valores quijotescos que concibieron como símbolo de esa misma España defendida por Darío: Nobleza, Idealismo, Justicia, Piedad, Heroísmo, Caridad...⁵. Porque, como diría Unamuno a propósito del Quijote, «es de la desesperación y sólo de ella de donde nace la esperanza heroica, la esperanza absurda, la esperanza loca»⁶. Se trataba, en definitiva, de encaminar los pasos hacia la búsqueda de una nueva España capaz de atraer las simpatías de no pocos intelectuales americanos interesados en elevar el espíritu hispano.

Desde comienzos del siglo xx estos ideales están en la base de los discursos sobre la identidad latinoamericana, cuando la polémica finisecular entre la cultura latina y la anglosajona enfrenta dos modelos de vida: el espiritualista e idealista de los países latinos, reivindicadores de los valores de la cultura, frente al pragmático y materialista del mundo anglosajón. En este sentido, el Quijote será, como veremos a lo largo de estas páginas, un símbolo principal de los discursos sobre la identidad y también de sus polémicas, en el momento clave en que tanto España como los países latinoamericanos se enfrentaron al urgente proceso de redefinición de sus identidades nacionales. La recuperación de los ideales quijotescos se planteaba entonces como una necesidad compartida por España y América Latina para proyectar la esperanza en el futuro. 1898 se convertía así en la fecha de la última ruptura entre ambas, pero también en el detonante de un acercamiento promovido por los hombres del fin de siglo que, desde ambos lados del Atlántico, compartían la búsqueda de una nueva vida espiritual frente al peligro del panamericanismo desplegado por Estados Unidos⁷. Sobre todo en España, el mermado poder político sobre las antiguas colonias generó una corriente de pensamiento que puso especial énfasis en el ideal de unión de los pueblos hispánicos.

En este contexto ideológico, es imprescindible acercarnos a la visión quijotesca de la generación del 98 para plantear algunas reflexiones sobre las diferentes proyecciones del quijotismo en los discursos de la identidad de América Latina a comienzos del siglo xx. Intelectuales como Ganivet, Unamuno, Maeztu, Azorín, Ramón y Cajal o Altamira recuperaron para España el espíritu quijotesco en diversas obras⁸ en las que aparece definido, ante todo, por un antipragmatismo radical. Ya en 1897 Ganivet había señalado en su Idearium español al guía espiritual del fin de siglo, proclamando: «Nuestro Ulises es don Quijote». Y en Del sentimiento trágico de la vida Unamuno declaraba su «culto al quijotismo como religión nacional» y refrendaba aquella sentencia de Ganivet: «Donde acaso hemos de ir a buscar el héroe de nuestro pensamiento no es a ningún filósofo que viviera en carne y hueso, sino a un ente de ficción y de acción, más real que los filósofos todos; es a don Quijote»⁹. Con ello, los del 98 creaban la mayor de las paradojas: tomar como modelo de vida al antihéroe por excelencia, al gran derrotado, al obstinado en el fracaso que, en principio, no parece un dechado de porvenires. Y sin embargo, desde su abrumadora humanidad, el personaje creado por Alonso Quijano diluye esta aparente paradoja cuando plantea una de las máximas más rotundas de la obra, que resume su loca vida de arrojo y valentía: «Bien podrán los encantadores quitarme la ventura, pero el esfuerzo y el ánimo será imposible» (II, 17).

Con esta afirmación de antipragmatismo, Cervantes daba consistencia filosófica a un personaje cuyo objetivo no era el éxito o el resultado útil y provechoso de sus acciones. «Matador de brújulas» (como diría Cortázar), en aquel incierto camino trazado por los pasos de Rocinante, todas las ansias de don Quijote estaban puestas en la búsqueda del ideal imposible (el amor de Dulcinea); en el esfuerzo desplegado en ese camino que era vida aun en la derrota, y no tanto en una meta que se sabía espejismo y que por ello no debía tocarse, porque era fruto de encantamiento. Desde esta perspectiva, creo que en esas palabras se encuentra una de las claves de la recuperación finisecular del Quijote —tanto española como hispanoamericana—, ya que contienen el significado espiritualista enarbolado por el panlatinismo en oposición al pragmatismo del modelo anglosajón.

Ante lo que Ganivet llamó la abulia española, definida por Maeztu como la «falta del ideal», la vida de don Quijote era el referente idóneo: el antihéroe que, frente a la insatisfacción de la realidad, se obstina en modificarla a través de la voluntad. La idea de la acción de los regeneracionistas en el fondo era la misma: ante la conciencia del fracaso buscaron el ideal de una nueva España mediante la recuperación de las raíces propias y la puesta en marcha de programas educativos y culturales para superar los famosos «males de la patria» que ellos diagnosticaron, y motivar así el renacimiento nacional. Pero la radiografía del declive había comenzado tres siglos atrás, cuando, concluido el heroico siglo de la conquista, Cervantes retrató en el Quijote el carácter vegetativo de la vida española a comienzos del xvii y buscó la risa amarga para mostrarlo, con una actitud que iba más allá del mero erasmismo: una actitud rebelde y crítica contra el sistema político y social de la época¹⁰.

Inevitablemente, el espíritu del Quijote noventayochista emigraría a América en ese mismo momento, cuando las jóvenes naciones hispanoamericanas podían repetir con don Quijote aquella frase definitiva que nos revela el sentido de la vida elegida por Alonso Quijano: «Sé quién soy y sé que puedo ser no sólo los que he dicho» (I, 5). En esta frase, el concepto renacentista del hombre que se hace a sí mismo y que está en plena disponibilidad de ser, es idóneo para definir los discursos sobre América Latina en los albores del siglo xx, en los que se trató de observar y determinar la identidad del ser latinoamericano con la lozana mirada puesta en el futuro. Para la definición de ese ser, la recuperación de la España quijotesca (espiritualista e idealista) jugaba un papel fundamental, y así lo plasmaron no pocos escritores hispanoamericanos del momento, con referencias continuas al Quijote «como forma de vida» o como símbolo de la España finisecular. Por ejemplo, algunos poemas de Darío como la citada «Letanía...», «Cyrano en España» o «Un soneto a Cervantes», de los Cantos de vida y esperanza (1905), las crónicas «En tierra de D. Quijote» y «La cuna del manco»¹¹, o el ensayo «Hércules y don Quijote»¹²; los poemas de Evaristo Carriego «Por el alma de don Quijote» y «La apostasía de Andresillo», de sus Misas herejes (1909); la «Ofrenda a España» de José Santos Chocano, en Alma América (1906); los famosos Capítulos que se le olvidaron a Cervantes (1895) de Juan Montalvo; y también algunos ensayos de José Enrique Rodó, en los que creo necesario detenerse para plantear la diversa función del quijotismo en los debates contemporáneos sobre la identidad latinoamericana.

Tras haber inaugurado con su Ariel de 1900 el discurso regeneracionista americano, sustentado en la defensa de los valores de la latinidad, era lógico que Rodó encontrara en el Quijote un modelo trascendente de vida para la joven América Latina. Los ideales quijotescos coincidían en buena medida con el ideario desarrollado en Ariel, y reaparecen con referencia explícita al Quijote en sus Motivos de Proteo (1909)¹³ y en El mirador de Próspero. Por ejemplo, cuando reclama la presencia del espíritu quijotesco para renovar la estrechez de la vida americana a comienzos de siglo: «¿Por qué el Maestro de la buena locura no hará de vez en cuando alguna providencial aparición en nuestro mundo de gentes cuerdas y chiquitas?»¹⁴. Pero sobre todo quiero destacar su ensayo «La filosofía del Quijote y el descubrimiento de América», donde el pensador uruguayo replantea la idea unamuniana de que «la filosofía del Quijote es la filosofía de la conquista de América»¹⁵, para desarrollar su visión sobre el futuro de América Latina:

El descubrimiento, la conquista de América son la obra magna del Renacimiento español y el Verbo de este Renacimiento es la novela de Cervantes. La ironía de esta maravillosa creación, abatiendo un ideal caduco, afirma y exalta de rechazo un ideal nuevo y potente¹⁶.

Ese ideal de futuro se vertebra en el discurso de Rodó sobre la vindicación de la raíz hispánica en el ser cultural latinoamericano, y la figura de Cervantes aparece en el centro de esta recuperación cuando escribe: «El sentimiento del pasado original, el sentimiento de la raza y de la filiación histórica, nunca se representarían mejor para la América de habla castellana que en la figura de Cervantes»¹⁷. En estas palabras algo se podría objetar a Rodó, y es que la apología de Cervantes va unida al «sentimiento de la raza» original; del mismo modo que podría objetarse a otros intelectuales del fin de siglo español e hispanoamericano la sublimación de don Quijote como símbolo de la raza por antonomasia, ya fuera la latina reivindicada por Rodó o la ibérica defendida por Unamuno. No olvidemos que Cervantes, reforzando su crítica al jerarquismo social, hizo escarnio de quienes alardeaban de ser cristianos viejos y, en el llamado Coloquio de los perros —de las Novelas ejemplares—, señaló que Dios no le «espulga el linaje» a nadie porque los hombres deben ser juzgados por sus obras y no por su raza. Nueva muestra de ese cristianismo interior, de raigambre erasmista, que en el Quijote deviene en canto exaltado a la igualdad, a la libertad y a la dignidad del hombre. El concepto de raza, entonces, no tiene cabida en el ideario cervantino y, sin embargo, desde el fin de siglo el nombre de don Quijote ha permanecido unido al mito modernista de la raza y a la defensa del casticismo en innumerables discursos.

Por supuesto, tras el 98 no todos los intelectuales hispanoamericanos plantearon del mismo modo su reflexión sobre la identidad ni utilizaron la referencia al Quijote ligada al encomio de la raza. Inevitablemente, en Cuba la animadversión hacia la hispanofilia generó en algunos intelectuales un rotundo discurso de reivindicación nacional y de rechazo ante cualquier vestigio de paternalismo intelectual. Es el caso de Fernando Ortiz, principal portavoz de la independencia intelectual con respecto a España para la consolidación de la identidad cubana tras la emancipación política. Su ideario es central para lo que pretendo plantear en estas páginas, puesto que en su discurso anticolonialista, en el que reformula desde otro punto de vista el lugar que debía ocupar España en la nueva América Latina¹⁸, Ortiz replantea también un nuevo quijotismo despojado de cualquier connotación racial, es decir, un quijotismo netamente espiritual.

Gran admirador de aquella «España joven» en la que él se había educado en su juventud, la España formada —en sus palabras— por «hombres mentalmente nuevos» dedicados a regenerar el país —Ganivet, Maeztu, Costa, Unamuno, Ramón y Cajal, Pérez Galdós, Blasco Ibáñez—, Ortiz lanzó su crítica hacia ciertos regeneracionistas en los que él vio el brote neocolonialista del panhispanismo. Ya desde Cuba, tras el 98, Ortiz combatió las premisas de ese sector del regeneracionismo español que asumía como una de las líneas principales para la propia regeneración nacional el restablecimiento de «la huella de España en América»¹⁹, es decir, «la reconquista espiritual de América» ²⁰. Aprovechando el temor hispanoamericano a la creciente hegemonía del vecino del norte, algunos intelectuales españoles pretendieron investir a la vieja Madre Patria de tutora y salvadora de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas. Ante este discurso, Ortiz reaccionó desde la prensa, apoyándose evidentemente en la imposibilidad de la España del momento, con todos sus problemas sociales y políticos, para ejercer de guía espiritual. Y en 1910 recopiló todos aquellos artículos en el libro tan significativamente titulado La reconquista de América. Reflexiones sobre el panhispanismo ²¹.

La particular cruzada de Ortiz en esta compilación de artículos consistió en oponer al discurso panhispanista, basado en la vindicación de la raza hispánica como lazo de unión entre España e Hispanoamérica, los valores de la civilización y de la cultura. Como puede observarse en su amplia bibliografía, Ortiz lidió una fuerte batalla contra el concepto de raza: «Ni racismos ni xenofobias», «Civilizaciones, no razas», son algunos títulos de sus artículos, pero sobre todo hay que destacar su libro El engaño de las razas. En palabras de Ricardo Viñalet, con este discurso antirracista «Ortiz está clamando por la existencia de la nación, sosteniendo el escudo de la identidad nacional desde la cultural»²². De ahí que Ortiz, en diversos textos, replantee el quijotismo finisecular para erigir a un don Quijote que no es ni modelo nacional ni símbolo del «genio de la raza», sino que es modelo universal de una identidad espiritual.

Uno de los textos más relevantes en este sentido es la «Carta abierta al ilustre señor don Miguel de Unamuno»²³, en quien Ortiz vio a uno de los mejores exponentes del nuevo pensamiento español. En esta carta, Ortiz clama por una Cuba nueva —como los del 98 quisieron una nueva España— y, al igual que en La reconquista..., plantea, consciente de las diferencias, ciertas analogías en la enfermedad que aquejaba a ambas naciones sobre la base del desengaño finisecular. Es así como propone que el concepto de la regeneración puede transplantarse a América y transculturarse²⁴. Este intento de aplicar el regeneracionismo a las circunstancias cubanas de la emancipación se construye en la carta a Unamuno sobre el quijotismo que ambos comparten:

Proponéis una empresa para rescatar el sepulcro de don Quijote del poder de los bachilleres, curas, barberos, duques y canónigos. Y aquí es asimismo urgente esa cruzada para apoderarnos del Caballero de la Locura, profanada por los hidalgos de la Razón. Nos hace falta, como a vosotros, resucitar a don Quijote, a nuestro ideal, que anda a tajos y mandobles con la farándula. Porque si (...) de completa miseria calificáis la vida espiritual de vuestra tierra, la de ésta llega hasta el raquitismo<²⁵.

En definitiva, lo que Ortiz estaba proponiendo, de algún modo, era un quijotismo para la otra ribera, es decir, un quijotismo finisecular también transculturado:

Y ahora vos, señor de Unamuno, que en las riberas del Tormes lloráis sobre las ruinas del templo hispano, hacednos merced y regalo de decirnos si nosotros, los de esta ínsula, que un gran bobo llamó la más fermosa, debemos o no alistarnos en esta santa cruzada que predicáis con tanto fervor; si encontraremos también la estrella que nos polarice hacia el ideal; y si no os parece a vos que va siendo preciso que los cubanos montemos de nuevo en Rocinante y bajemos de Clavileño²⁶.

En el discurso de Ortiz, bajar del caballo de madera era rehusar por fin el engaño de los falsos encantadores; y montar de nuevo en Rocinante suponía regresar a la realidad para reemprender el verdadero camino quijotesco: ése en el que el deseo y la voluntad propia son el motor para la búsqueda del ideal. Evidentemente, con esta imagen Ortiz estaba exhortando a los cubanos para emprender la tarea de su regeneración, y también la de su completa emancipación frente a los brotes «neocolonialistas». Baste con recordar el capítulo 41 de la segunda parte del Quijote («De la venida de Clavileño, con el fin desta dilatada aventura») para comprender por qué Ortiz utiliza la imagen de Clavileño y el nuevo sentido que él le confiere en su discurso: «siempre que volviéredes —le dice el duque a Sancho— hallaréis vuestra ínsula donde la dejáis, y a vuestros insulanos con el mesmo deseo de recebiros por su gobernador que siempre han tenido...».

Ortiz, como portavoz de aquellos insulanos cubanos que ya no querían recibir a su antiguo gobernador, utiliza toda esta serie de referencias quijotescas en diversos textos de crítica al panhispanismo. Y en concreto los artículos de La reconquista... tienen como centro de la polémica al polígrafo alicantino Rafael Altamira, quien fue elegido por la Universidad de Oviedo para realizar un viaje a América en 1909 destinado a restablecer los vínculos entre España e Hispanoamérica. La ferviente reivindicación del papel de España en América realizada por Altamira —unida indisolublemente al alegato defensivo del pasado colonial— fue el detonante para la gestación de este debate sobre el panhispanismo. Aquel viaje de Altamira por diversos países de América Latina concluyó precisamente en Cuba en 1910, y entre el auditorio de la conferencia que pronunció en la Universidad de La Habana había un oyente de excepción, Fernando Ortiz, quien, desde el máximo respeto al prestigioso historiador español, emprendió la polémica. Según Ortiz, en el discurso de Altamira la insistencia en el hermanamiento chocaba con la argumentación hispanófila de sus libros y conferencias anteriores, donde trató de borrar las huellas de la leyenda negra para recuperar la hegemonía cultural de España en sus ex colonias. Ortiz destapó esas contradicciones o paradojas y el fruto fue su citado libro La reconquista de América, donde denunció «el simulacro fraternal», alentado por ese sector del regeneracionismo que dio a Altamira «el puesto de corneta» en la cruzada de la raza²⁷.

A pesar de la polémica, la aventura americana de Altamira había pretendido combatir la ignorancia española con respecto a sus antiguas colonias en la época de entresiglos. Pero para ello emprendió una acción que, según Ortiz, era paradójica: americanizar España y reespañolizar América²⁸. Es decir, si España necesitaba de América para su regeneración, ¿qué podía aportar a América en este momento de frustración y decadencia? Sobre esta paradoja se desarrolló el desencuentro que está plasmado en La reconquista de América, en uno de cuyos capítulos su autor revivió también a don Quijote para encarnarlo en la figura de Altamira. Así, con una sarcástica analogía quijotesca, Ortiz resumió la experiencia cubana de aquel caballero andante alicantino que desembarcó, con las mismas conferencias que había pronunciado exitosamente en buena parte de la América del Sur, en la última ínsula del desvanecido imperio español: De cómo el noble don Quijote fue a una ínsula fermosa de las Indias, que dicen de Occidente y de cómo no consiguió que sus naturales cabalgasen en Rocinante y menos en Clavileño ²⁹.

Cuba, la ínsula a la que Colón llamó «la más fermosa», daba fin a la gran aventura histórica de España, clausurando el Imperio nacido de la gesta de la conquista y abriendo una brecha decisiva en la reflexión sobre el ser latinoamericano. Traspasando siglos, don Quijote se convertía, en la broma de Ortiz, en el personaje alegórico del hispanismo para lidiar en nuevos lances: las disputas entre hispanismo y americanismo en el período de entresiglos. Símbolo noventayochista del ser nacional de España y encarnación del mito modernista de la raza, emigró a América con su equipaje de sueños, su voluntad de acción y su determinación de ser. Seleccionando algunos de los ejemplos más significativos, hemos visto que Rodó y Darío lo asimilaron a la raza y Ortiz lo transculturó desde su universalidad, de modo que don Quijote volvía a hacer gala, en tierra americana, de aquellas palabras que Cervantes escribió para fama y gloria de su personaje: «Este fin tuvo el Ingenioso Hidalgo de la Mancha, cuyo lugar no quiso poner Cide Hamete puntualmente, por dejar que todas las villas y lugares de «la Mancha» contendiesen entre sí por ahijársele y tenérsele por suyo, como contendieron las siete ciudades de Grecia por Homero» (II, 74). Y así, en aquel renovado teatro del mundo, don Quijote fue también personaje modelo para la inagotable reflexión sobre América Latina y su destino.

Centro Virtual Cervantes © Instituto Cervantes, . Reservados todos los derechos. cvc@cervantes.es