El «Quijote» en América

1

Mucho se ha acogido la posteridad a aquella licencia que dio Cervantes en el prólogo a la Primera Parte del Quijote. Se recordará cómo, después de eximir al lector «de todo respeto y admiración», le autorizaba de esta suerte: «Puedes decir de la historia todo aquello que te pareciere, sin temor a que te calumnien por el mal ni te premien por el bien que dijeres de ella».

No se le ocultaba a Cervantes —tan equidistante siempre entre la modestia y el orgullo— que su Historia del ingenioso hidalgo estaba llamada a durar por todos los siglos y llevaba en sí hondura y significación bastantes para todas las exégesis. Solamente él hubiera querido abstenerse de comentarla, dándonos su fábula, como decía, «monda y lironda, sin el ornato de prólogo». Pero de hecho sintió como la prudencia de escribirlo, y al parecer, con sólo dos propósitos: el de justificar la sencillez de su obra, que se presentaba desprovista de todo atuendo filosófico y erudito, cuando tan fácil le hubiera sido servírsela al lector con unas cuantas onzas, por ejemplo, de León Hebreo (adviértase la cita elusiva, pero emergente), y el de asegurar —con insistencia para muchos sospechosa— que el libro no era «todo él», sino una invectiva contra los de caballerías, ni miraba «a más que deshacer la autoridad y cabida que en el mundo y en el vulgo» tales obras tenían.

A pesar de una declaración tan explícita, o tal vez por ella misma, por la desproporción entre ese propósito y su acabamiento, la sensibilidad crítica, y hasta la ingenua, le han atribuido muchos otros sentidos a la fábula que Cervantes declaró «tan sincera y tan sin revueltas». Pocos grandes libros habrá, en efecto, que hayan dado pie e interpretaciones más varias o sustancia para más diversos aprovechamientos. Hasta se piensa que los comentaristas del Quijote atienden más a lo que de él cabe decir que a lo que el libro mismo dice, y se recuerdan aquellas palabras del propio Cervantes sobre ciertos comentarios poéticos de su tiempo, en que «las más veces iba la glosa fuera de la intención y propósito de lo que pedía lo que se glosaba».

Seguramente esta conferencia misma no ha de ser excepción. Las justificaciones de esa ultraliteralidad se han dado ya hace mucho tiempo. En cualquier gran obra artística hay más, mucho más de lo que el autor deliberadamente pone. La nueva psicología —en Jung, sobre todo— explica eso suficientemente. A la conciencia propiamente dicha de un escritor se incorpora siempre un mundo de significaciones que yacen como larvadas en su más entrañable y penumbrosa intimidad psíquica: arrastres de una conciencia de grupo que se ha sumergido en la habitualidad, ahogadas vivencias personales, contagios de los cuales no ha quedado huella patente. Todo esto es lo que hace que una obra de mucha densidad creadora signifique casi siempre más para el lector que para quien la hizo: la sonrisa de la dama de Leonardo puede no haber sido más que un episodio biográfico; pero eso no borra la aureola de misterio con que nos intriga y deleita en su retrato famoso, ni nuestro derecho a explicárnosla.

Todo este problema de los límites en el derecho de interpretación de la obra de arte ha solido estar viciado de una confusión entre significado y símbolo. Se rechazan determinadas interpretaciones del Quijote por justificada resistencia a atribuirle intenciones simbólicas al propósito cervantino, lo cual me parece muy justo, pues nunca he creído que hubiera ningún desdoblamiento intencional en la gran parodia. Pero eso no quita que haya en ella —como la hay frecuentemente en cualquier actitud humana— significación o, si se quiere, sentido, implicaciones que se desbordan de la creación consciente por la hondura misma de la sensibilidad y de la cultura en que echó sus raíces.

En fin, si todo eso no fuese válido, que seguramente lo es, no se podrá negar que uno de los más sustanciosos tributos que se le pueden rendir al genio de Cervantes es el de mostrar la capacidad de sugerencia, de irradiación y fecundación en el espíritu ajeno, que su obra tiene en común con todas las grandes creaciones artísticas. Dentro de esa licitud, sin embargo, quisiera esta conferencia ser lo menos abusiva posible.

Se ha hablado ya mucho de la filosofía del Quijote. Lo que yo me propongo no es eso, sino la filosofía del quijotismo. A nadie asuste la palabra «filosofía»: sólo significa una búsqueda amorosa de esencias. Las esencias que han solido buscarse son las del Quijote como obra de arte; yo quisiera fijarme principal, aunque no exclusivamente, en don Quijote como figura literaria, es decir, como figuración de humanidad. Creo que esto es interesante, en primer lugar, para entender bien lo otro: el significado que pueda tener el Quijote como creación.

Pues a la fábula inmortal concurren dos personajes principales: don Quijote y Sancho Panza. Cada uno de ellos tiene su modo de sentir, de pensar, de conducirse; hasta se puede decir que cada uno tiene su «filosofía». Y uno de los problemas que se presentan al indagar la filosofía del Quijote como obra total, como unidad de creación, es el de precisar a cuál de esas dos conductas protagónicas —y en tantos aspectos antagónicas— se inclinaba la preferencia cervantina. Permítaseme anticipar la impresión que tenga de que ha solido haber demasiada precipitación por adscribirle a Cervantes, in toto, el «pensamiento» de don Quijote, es decir, su conciencia. Espero dejar en ustedes, al cabo de esta lectura, la sospecha al menos de que el pensamiento de Cervantes, renacentista y naturalista en mucha parte, se inclinaba más bien —digámoslo con provisional superficialidad— a una «síntesis» de lo quijotesco y lo pancesco.

Como quiera que esto resulte ser, lo primero que nos interesa es poner claro las esencias del quijotismo y del pancismo. La obra está construida en antítesis tan neta, que si logramos analizar lo que uno de esos ingredientes humanos comporta, es probable que nos aclaremos también a contrario sensu, lo que el otro significa. He preferido concentrar mi atención en la figura del hidalgo, y no sólo por ser la principal y más rica de sugerencias, sino porque es evidente que su modo de ser tiene mayores dimensiones. Conviene aclarar qué es eso del quijotismo, que dio cuajo verbal a una noción ya tan generalizada en nuestra habla, y qué sentido histórico y normativo pueda tener el quijotismo en relación con nuestra experiencia y nuestras posibilidades como pueblos hispánicos.

En suma, si no fuese mi propósito evitar cuanto sea posible la jerga técnica de la filosofía en esta conferencia, me atrevería a decir que lo que en ella se intenta es una «fenomenología» del quijotismo a través de su objeto-sujeto, de don Quijote mismo, creación literaria tan honda y tan vívida que se la puede mirar como un suceso humano efectivo.

2

Este ser escrito que es don Quijote se nos presenta, a través de la fábula que de él trata, como una «realidad» de impresionante consistencia. Lo vemos en su figuración carnal, que no por capricho hizo Cervantes larga y enjuta; le escuchamos la palabra de suyo grave y sosegada, aunque también capaz de trémulos arrebatos; creemos entenderle al extravagante pensamiento; la acompañamos, divertidos unas veces y conmovidos otras, en su desaforada empresa. Llegamos a tomarle cariño. Nos cuesta trabajo pensar que no existe, que es una mera ficción de Cervantes, y hasta nos irrita un poco que éste a veces le maltrate con sus burlas. En fin: don Quijote, al igual que Sancho, sólo que de otro modo, tiene una enorme personalidad. Sabemos que ése es el primer signo de la genialidad creadora de Cervantes: haber podido inventar seres que incluso llegan a darnos más impresión de historia que el propio autor.

Pero ¿no se habrá logrado eso precisamente por desasimiento de la naturaleza, por una enérgica, exagerada simplificación? La nitidez misma del carácter de don Quijote y del carácter de Sancho ¿no es justamente lo que pregona que están en realidad construidos y no copiados? Al fin y al cabo, ésa es la marca verdadera de la creación genial, que no se limita simplemente a imitar lo dado, sino que elabora libremente, con esencias de la fantasía y de la observación, un carácter ficticio y logra hacérnoslo sentir como real. Dejemos ahí esas preguntas por ahora; mas no sin apoyar en ellas esta primera sugerencia: el Quijote, construido en torno al tema fundamental del engaño, empieza por engañarnos a nosotros mismos; con lo que de hecho no existe, nos crea una ilusión de realidad.

Mas podemos dejarnos llevar de esa ilusión: podemos tomar a don Quijote como persona. Y lo primero en que reparamos es que ese ser suyo del libro no es el primordial. Es la derivación, la alteración de otro ser anterior; don Alonso Quijano o Quijana. Cervantes no nos da seguridad respecto a su apellido. En verdad, nos dice muy poco de él. Le vemos sólo al trasluz de unas cuantas alusiones, sobre todo al comienzo de la obra. Nos enteramos de que es un «hidalgo de los de lanza en astillero». Hay, por la manera como Cervantes lo dice, toda una clase, todo un estilo de hidalgos que guardan lanza en la panoplia: vestigio de días guerreros o, por lo menos, indicio de aficiones al bélico vivir. Se nos dice también que don Alonso era buen cristiano, de los que sólo lentejas se permitían los viernes; en fin, que disfrutaba de cierta holgura, puesto que vivía la mayor parte del tiempo ocioso y pudo vender no poco de su hacienda para comprar libros de caballerías. En otros lugares de la historia se nos dirá que era hombre de buen seso y no peor fama en su aldea manchega, de cuyo nombre Cervantes no quiere acordarse.

Ha habido como un empeño del narrador por borrar todo ese trasfondo de su héroe, pero sin desencajarlo enteramente de su primera realidad, sin quitarle sus raíces. Lo cual quiere decir que ese antecedente no puede ser ignorado. La vida de don Alonso Quijano, que está por escribir, es la prehistoria de don Quijote. Hay un suceso humano anterior que sólo se nos deja intuir como el típico caballero retirado de la época —retirado de la Corte y sus trajines y vanidades, pero nostálgico de sus viejas empresas—, y en él, la típica alma señoril de Castilla, con su sobriedad austera (don Alonso ni siquiera es casado), su ritmo estoico de conformidad y legalidad, su cortesía inalterable y su celo de la propia honra. De ahí salió don Quijote.

La primera definición, la más sencilla, del caballero andante tiene que ser ésta: don Alonso Quijano enloquecido. Por más que Cervantes quiera borrar las huellas (y no quiere del todo, como hemos visto), el cuerdo caballero está ahí en el fondo de su héroe. Le hemos de ver emerger en los intervalos lúcidos de la locura. Comprenderemos entonces por qué lo absurdo y lo sensato no se nos muestran en don Quijote como actitudes esencialmente contradictorias; por qué la sinrazón nos parecerá siempre más bien como una potenciación excesiva de su cordura. Empezaremos a explicarnos este hecho singular de que todo un pueblo haya insistido, a lo largo de tres siglos, en verse representado en su esencia por la imagen de un loco.

Pero, antes que nada, ¿cómo se produjo ese enloquecimiento del buen caballero don Alonso Quijano? Cervantes nos lo explica: «se dio a leer libros de caballerías» con tanta avidez que «del poco dormir y del mucho leer, se le secó el celebro de manera que vino a perder el juicio». La cosa está dicha con mucha naturalidad y sencillez, pero merece un poco de análisis, porque estamos en un momento decisivo: el momento en que nace don Quijote, en que surge, sobre la personalidad de don Alonso Quijano —caballero retirado y tranquilo— esta otra personalidad quijotesca de caballero andante y esforzado. Y hay dos cosas a considerar: una, el modo de enloquecer que Cervantes indica; otra, el objeto por obra del cual enloqueció don Alonso.

Podemos despachar rápidamente la primera. Sabemos que existe, en efecto, un modo de perder el juicio por exceso de concentración en un mismo objeto mental. Es un proceso que la psiquiatría y sus datos clínicos conocen, y que consiste en una absorción progresiva del campo de la conciencia hasta determinar fijaciones, obsesiones, confusión de lo imaginado con lo real. Pero no demos demasiada importancia a la etiología científica, aunque sea tanta la que tiene en la vida. Estamos aquí en las zonas del arte, y al cabo, la locura de don Quijote, como todo él, no es sino una invención, un recurso literario de Cervantes. Lo que más importa es cómo Cervantes lo dice: «se le secó el celebro de manera que vino a perder el juicio». No se emplean palabras muy escogidas: eso de entender la locura como una sequedad del magín es noción popular. Mas no por eso pierde significado, antes al contrario. Cervantes se adscribe a la interpretación de la locura como un estado en que el meollo se ha quedado sin jugo, sin savia que lo comunique con sus propias raíces vitales.

Otra conciencia se ha formado por desprendimiento de la de don Alonso Quijano. Todo lo que unía a éste a su circunstancia, lo que le daba su personalidad en el tiempo y en el espacio, ha cedido a una abstracción. La lectura suprimió al hombre de experiencia y de tradición social que era don Alonso y lo sustituyó por este empachado de invenciones que viene a ser don Quijote. El segundo aspecto en que nuestro héroe se nos presenta es éste de víctima de la cultura: de cierta cultura. Y puestos a ir ya acariciando hipótesis, podemos tal vez apuntar que el quijotismo se nos manifiesta de entrada, no como una actitud vital y primaria, sino más bien como una obsesión intelectual que consiste en sobreponer a la vida ciertos precedentes en los cuales se ha puesto una fe.

3

Don Quijote se vuelve loco de tanto leer libros de caballerías. Estos son, pues, para decirlo con palabras que tal vez le hubieran sido gratas al propio caballero, la «causa eficiente» de su locura. Por la causa podemos irnos explicando el efecto. ¿Qué tipo de literatura eran los tales libros? No tendré más remedio que detenerme un poco en esto, aunque parezca excesiva digresión, pues ésa creo que es, después de don Alonso Quijano mismo, de la castellanidad misma, la otra raíz de lo quijotesco.

Aquellos libros eran, por lo pronto, literatura imaginativa, y no en el mero sentido de ficción o de invención, sino en el de fantasía. La fantasía no es una imitación de la realidad, sino una sustitución de ella. El mundo empírico, limitado por el tiempo y el espacio, se suprime en beneficio de otro mundo, puramente ideal, en que tales limitaciones no operan; por un mundo en que la imaginación y la voluntad se explayan sin sujeción a ninguna pauta objetiva, y donde los seres, infinitamente buenos o infinitamente malos, tienen un poder desmesurado, se mueven en planos sin límites, están, en fin, fuera de la naturaleza.

Ese tipo de literatura era muy propio de la Edad Media, en que surgió como derivación, según es sabido, de los antiguos cantares y relatos de gesta. La imaginación medieval hipertrofió en las letras la materia relativamente histórica de las viejas crónicas y epopeyas, y la voluntad feudal sobrepuso de hecho a su propia vida el laxo ritualismo de las organizaciones caballerescas, como una especie de excrecencia centrífuga de una sociedad mínimamente centralizada en ella misma.

Todo ello era muy característico. Se ha dicho alguna vez que el medieval fue un «mundo limitado». Lo fue, sin duda, en su organización social y cultural más inmediata y cotidiana; pero no en su espíritu, no en sus más gustosas empresas, ni en aquella metafísica suya, vertical y trascendente, proyectada hacia la relación del hombre con Dios. La filosofía, como el arte, como la literatura sobre todo, en que la imaginación es más libre, amplían siempre lo vital inmediato: compensar sus deficiencias. Justamente porque en lo cotidiano fue la Edad Media un mundo cerrado, clasificado, limitado, soñó lo que no tenía límites, lo inmensamente abierto y amorfo, lo que estaba enteramente fuera de la naturaleza.

La literatura medieval más característica es una literatura desaforada. Carece del sentido de la medida en el tiempo: se le ve en la avidez con que se apodera de temas remotos y en sus candorosos anacronismos. Que también le falta el sentido del espacio, lo muestra en el desgano de toda localización, como no sea para mezclar países y latitudes. Idéntica ausencia del límite en la concepción de los personajes y de la acción. El carácter no existe en la literatura medieval sino excepcionalmente, pues todo carácter es perfil, definición de la personalidad, limitación. Como Amadís de Gaula, paradigma de don Quijote, los personajes medievales suelen ser abstractos, incoherentes, desbordados; su voluntad no tiene límites; la acción de ellos se produce acumulativamente, en líneas infinitas de peregrinación o de proezas, en vastos escenarios y duraciones. Apenas hablan; pero cuando lo hacen, es sin cauce lógico ni expresivo; exageran el estilo verbal de la Edad Media, estilo centrífugo y acumulativo él también, del cual son no más que una leve caricatura las «entrincadas razones» que, según Cervantes, le hicieron perder el juicio a don Alonso Quijano.

Tan pronto como el estilo empieza a organizarse (a base de gramática y retórica, es decir de normas) es señal de que se quiere ya volver a lo clásico: es la señal del Renacimiento. Pues lo moderno resulta ser, efectivamente, lo limitado. El Renacimiento invierte la relación medieval entre mundo y forma. En el momento en que se ensancha súbitamente el orbe físico y en que el espíritu humano se abre a panoramas infinitos en el tiempo y en el espacio, porque se rescata el sentido histórico y el sentido cósmico, una compensación semejante a la de la Edad Media, pero a la inversa, hace que las formas mentales y expresivas se cierren, ciñéndose a la intención y realidad dominables. Así acontece que el conocimiento se delimite, no sólo globalmente, desprendiéndose de las nebulosas en que anda confundido con la teología, con la mística, con la poesía, con la magia; sino también interiormente, ajustándose a razón y experiencia. Renace entonces el espíritu científico, que es de particularización, y el espíritu crítico, que es discernimiento, sentido de los límites. La realidad se impone antes que nada como Naturaleza, y la cantidad y la ley recobran su autoridad explicativa frente al cualitivismo y al finalismo aristotélicos.

En el arte, toda esta mudanza se caracteriza esencialmente por el retorno a lo natural visto no ya como exuberancia, sino como equilibrada concreción. Por esa vía se irá hacia el realismo del tipo moderno. Las letras de la Edad Media —y aun diría que su arte todo— sólo habían conocido el realismo en escasas anticipaciones y como por exabruptos de la inspiración popular. Pero aun entonces el realismo medieval tiene algo de monstruoso y mágico, que se disimula, como las gárgolas de la catedral gótica, entre estilizaciones ideales. Lo fantástico es siempre lo dominante. En cambio, desde el Renacimiento, la fantasía no es ya la materia principal de la invención, sin como un alivio poético de ella. Lo que queda de figuración idealista en el Renacimiento es medievalismo poetizado con la nueva retórica. En la medida en que el espíritu moderno se afirme, la invención literaria se localizará en el espacio, adquirirá sentido de época, consultará la experiencia, mirará a lo peculiar o diferencial en ella, concebirá la acción como limitada por lo empíricamente posible, y la personalidad como definida por el carácter.

Cierto que ese realismo había estado siempre latente como vocación propia del carácter español y de sus concepciones históricas o artísticas. Se ve, por ejemplo, en el Cantar de Mio Cid, donde se acusa precisamente por ese sentido de la personalidad y de sus fronteras y relaciones, por el cuidado de la ubicación y del detalle, por todo lo que hay de comedido, de no exuberante ni excesivo en el estilo moral y vital del caudillo. Y es que, así como se ha llegado a dudar si España tuvo feudalismo propiamente dicho, cabría también poner en tela de juicio si jamás se dio en aquel ámbito, tan tempranamente afanado por la Reconquista, la confusión desbordada de empeños y valores y el desorbitamiento de la acción que se advierte en los pueblos de las cruzadas. La caballería fue cosa esencialmente nórdica, germanismo apenas estilizado por la influencia cristiana. Los pueblos meridionales tendieron siempre, como su arte y su historia lo pregonan, a un mayor ceñimiento de perfiles en la vida y en las obras.

Pero el auge mismo de aquella literatura caballeresca en España da fe de cómo todo el Occidente llegó a quedar más o menos envuelto en la grisura medieval, en el gusto de lo borroso y desmedido. El Renacimiento fue así, para España, una oportunidad de reivindicación del genio nacional, inclinado de por sí hacia lo objetivo, natural y concreto. Las obras de transición entre una y otra época muestran claramente el careo de lo ilimitado medieval y la limitación moderna. Así, por ejemplo ilustre, La Celestina, con su evidente confrontación del idealismo amoroso y el crudo juego de los instintos, de poesía y costumbrismo. Así también, pero ya con acento de madurez, el Quijote, que marca la salida de aquella transición subrayando el contraste entre lo imaginativo y lo instintivo en una antítesis todavía más enérgica.

4

A esa antítesis del Quijote me referiré con algún detalle cuando se trate de ubicar e interpretar la obra de Cervantes a la luz de las consideraciones que dejamos hechas sobre la diferencia entre lo medieval y lo moderno. Lo que ahora más nos interesaba era caracterizar el fondo general de donde proceden las imágenes por obra de las cuales don Alonso Quijano se convirtió en andante caballero. Y sin más demora, podemos ya hacerle a él mismo objeto de nuestra observación. ¿Cómo es don Quijote? ¿En qué estriba su psicología?

Si atendemos a lo que debe ser ahora base de nuestra interpretación, su conducta, hallamos que este comportamiento, en lo que tiene de más característico, es decir, de más quijotesco, consiste en que el caballero interpreta una parte de la realidad como si fuera otra cosa de lo que es para el común de las gentes, y después, o al mismo tiempo, actúa según esa idea suya. Pero éste no es sino el esquema general de su comportamiento. Tratemos de mirarlo un poco más de cerca.

Don Quijote se figura cosas que no son. A todos nos ocurre a veces el confundir una realidad efectiva —es decir, la imagen que de ella tenemos— con la representación de otra cosa que también existe o existió fuera de nosotros; entonces sencillamente cometemos un error, nos engañamos. Pero lo peculiar en don Quijote es que confunde la realidad —por ejemplo, unos molinos de viento— con algo que no ex-iste, que no está fuera de él, pues sólo se da en su fantasía. Su engaño no es relativo, sino absoluto; no nace de una equivocación, sino de una invocación; no es de origen empírico, sino de fuente interna. Es un engaño poético.

La única diferencia que va de un poeta a un loco es que el primero solamente sueña, y el loco, además, confunde los sueños con la realidad. Don Quijote es un poeta en cuanto sueña, y un loco en cuanto hace. Por eso, la obra que de su vida trata no es sólo una gran novela realista, como tan exclusivamente se dice, sino también una gran fantasía poética. Anotemos asimismo, de pasada, que ese tema del desdoblamiento activo del ensueño es uno de los favoritos de Cervantes (recuérdese El licenciado Vidriera), y tiene sus concomitancias con otro a que parece sentirse no menos atraído: el de «la verdad en la boca del loco», o simplemente del irracional, como en el Coloquio de los perros. Cervantes, tan normal, pero, al mismo tiempo, tan castigado por la experiencia, se ve solicitado insistentemente por la hipótesis de una verdad anterior y superior al común sentido humano y de una conducta fundada sobre la pura conciencia.

Este es el apriorismo de que dimana la conducta quijotesca. El modo de conocer de don Quijote no es, pues, el de la generalidad de los hombres. Los más de nosotros conocemos alojando las impresiones, que nos suministran los sentidos, en conceptos que también antes derivamos del trato con las cosas. Don Quijote no. Sus categorías mentales proceden —por lo menos para una parte de la realidad— de sus cavilaciones de lector. Las imágenes sacadas de los libros son tan vívidas que don Quijote puede describirlas con toda puntualidad: sabe qué semblantes, qué gestos, qué modos de hablar y de conducirse tienen sus héroes caballerescos, y cuando esta imaginación le falla, nos dice él mismo que «por las hazañas que hicieron y condiciones que tuvieron se pueden sacar, por buena filosofía, sus colores y estaturas». Por buena filosofía, cree él, pensando sin duda en la inferencia aristotélica tan grata al Medioevo; pero en realidad es una especie de deducción invertida, que de lo ya imaginado pasa a imágenes de pretensa concreción.

El quijotismo en la ideación tiende así a construir lo concreto sobre lo abstracto. La experiencia se desvaloriza enteramente como fuente de conocimiento. Cuando don Quijote se fabrica su celada, empieza por contentarse con la «apariencia» de una celada entera; pero todavía le quedan resabios de empirismo estimativo y, por ver si la celada es fuerte, si puede «estar al riesgo de una cuchillada», le da un mandoble que la deshace. Es su primera y su última consulta a la experiencia. Al reconstruir su artefacto, desiste de toda prueba: «sin querer hacer nueva experiencia de ello —dice Cervantes— la disputó y tuvo por celada finísima». Investida de valor por la imaginación, la apariencia se sustituye a la realidad. El valor imaginado se reputa válido a los fines de la conducta por un fiat de la voluntad, por un acto de fe.

Observemos ahora el otro polo del «conocimiento» quijotesco: el polo objetivo. Por lo pronto, la realidad externa que don Quijote idealiza no es toda la que se presenta a su experiencia, sino sólo determinadas cosas y momentos. No siempre se equivoca en la identificación, ni altera siempre la causalidad natural. Si algo se nos dice insistentemente en la novela es que el caballero era muy sensato y de razones «muy bien concertadas» para todo lo que no tuviese que ver con la caballería. ¿Qué significa este tener que ver?

Hay, en general, dos tipos de hechos o de situaciones ante los cuales don Quijote reacciona fantásticamente. Los unos son objetos comunes y triviales que el caballero convierte en figuraciones monstruosas; los otros, situaciones y hechos que de por sí revisten cierto aire equívoco moral, social, humano. En ambos casos, la falsa interpretación parece deberse no más que a una simple asociación de ideas o de imágenes que prospera por la prevención quijotesca contra el magisterio previo de la experiencia. Ciertamente, los redondos molinos que mueven pausadamente sus aspas como brazos en la arisca soledad del campo manchego, tienen un aire giganteo; los cueros de vinos presentan en la noche bultos protervos y orejas diabólicas; los golpes de batán resuenan en la oscuridad con fragor maligno. Estas cosas excitan en don Quijote una ilusión de poder que no le abandona nunca, ni cuando está postrado a los pies de un adversario, e inmediatamente se le convierten en poderes sobrenaturales a reducir. En los otros casos —gente encadenada, cortejos de encamisados con hachones, hasta figurillas de un retablo ambulante—, el equívoco humano, social o moral con que la apariencia misma conspira a su engaño excita en don Quijote, no sólo el sentimiento de su propia fuerza, sino una conciencia de deber, un sentimiento de dignidad o de justicia.

Son, pues, ciertas apariencias provocadoras en la realidad —y no toda ella— las que movilizan los sentimientos de don Quijote y su acción. Por asociación mental, suscitan unas las imágenes medievales de la caballería, a las que se asocia a su vez la idea de un poder sin límites; otras despiertan también el sentido ético que el cristianismo había vertido —como veremos— en el molde de la milicia caballeresca. Nacen así en el hidalgo andante esos sentimientos de poder y de deber que dan impulso y contenido a su empresa, a su «aventura». Ataca, cuando cree que la apariencia entraña una monstruosidad sobrenatural o una monstruosidad humana, una indignidad.

Pero, de hecho, esas situaciones no son como él cree que son. Y cabe todavía preguntar: ¿por qué se engaña don Quijote? ¿Por qué supone que los molinos de viento sean gigantes y que los encamisados sean secuestradores? ¿Por qué no toma la experiencia como se presenta?

Dije antes que el caballero tiene una prevención contra la apariencia. Podemos colegir el origen de ella por ciertas frases suyas después de la aventura en el Ebro, que le deja, como de costumbre, maltrecho. Don Quijote explica así su descalabro: «Y en esta aventura se deben haber encontrado dos valientes encantadores, y el uno estorba lo que el otro intenta». Añade después gravemente: «todo este mundo es máquinas y trazas contrarias unas de otras».

Semejantes palabras no se pueden tomar a la ligera. Indican, por lo pronto, un desdoblamiento animista de la realidad en el pensamiento de don Quijote. El ser no es sólo lo natural, sino también lo sobrenatural: está poblado el mundo de seres invisibles y malignos que ejercitan su propia voluntad, una voluntad sin límites —como no sea que la limite en el propio plano sobrenatural otra voluntad contraria—, capaz de alterar las apariencias, de jugar con ellas. Es el encantamiento: «Estos encantadores que me persiguen no hacen sino ponerme las figuras como ellas son delante de los ojos, y luego me las mudan y truecan en lo que ellos quieren». La idea es mágica, típicamente medieval. Don Quijote, buen cristiano, tratará alguna vez de justificarla: «no quiero decir que las mudan de uno en otro ser realmente, sino que lo parece». Evidentemente, cuida de no invadir el campo teológico de la transubstanciación; mas no por eso deja entender menos su fe bárbara, germánica, en el milagro maligno.

Pero la citada sentencia quijotesca conlleva otras implicaciones afines. El mundo está pensado como dualidad poco menos que irreductible. ¿No es éste el trasfondo ontológico de la antítesis que Cervantes establece para el orden moral con la oposición entre don Quijote y Sancho? También ese dualismo —que se ve igualmente en La Celestina— es de acento muy medieval. Cierto: desde los albores mismos de la filosofía, la aspiración a una explicación unitaria del ser halló en él dimensiones contrarias que no se dejaban fácilmente reducir a unidad. La primitiva idea de la fisis como lucha de opuestos naturales, la alegoría pitagórica de la realidad en término de lo par y lo impar, el desdoblamiento platónico-aristotélico entre Idea y No-Ser, entre Forma y Materia, la contraposición medieval entre Dios y Mundo, el conflicto cartesiano entre el espíritu y la extensión, no son sino formas diversas y sucesivas de esa desesperada concesión que la inteligencia humana tiene que hacerle a una dualidad manifiesta. Pero en ninguna época se acentuó tanto ese dualismo como en la Edad Media. Por lo mismo que ella tendía a lo ilimitado, trató de frenarse así misma con ciertos equilibrios. «El mundo medieval —ha escrito Russell—, comparado con el mundo antiguo, se caracteriza por varias formas de dualismo. Hay el dualismo de clérigos y laicos, el dualismo de latino y teutón, el dualismo del reino de Dios y los reinos de este mundo, el dualismo del espíritu y la carne. Todos ellos se ejemplifican en el dualismo del Papa y el Emperador».

Preferiría yo decir que todos ellos se reducen, en último análisis, a la contraproposición de la Idea y la Experiencia, de lo Universal y lo particular —cuyo antagonismo encendió en disputas inacabables el pensamiento medieval—; en fin, la lucha del Espíritu, que viene de Dios y quiere volver a él, con la tentación de la Naturaleza, es decir de la vida instintiva. Apenas es necesario recordar que el Renacimiento significó todo lo contrario de ese dualismo: un retorno, también en el pensamiento, a lo clásico, al panteísmo, o si se quiere, al inmanentismo de la filosofía antigua, para la cual el alma misma era parte de la fisis, de la Naturaleza. Aburrido del «valle de lágrimas», el Renacimiento se decide a realizar el ideal en la Tierra.

En este sentido es don Quijote, como hemos de ver, hombre de su tiempo. Pero ese matiz renaciente de la conducta se sobrepone en él a un fondo de pensamiento medieval. También él piensa, como le había enseñado León Hebreo a Cervantes, que la realidad es una trama de contrarios, en cuya pugna se engendra la falsía de la apariencia. ¿Cómo extrañar que desconfíe de ella cuando por sí misma se presenta de un modo equívoco? El mundo es esencialmente, ontológicamente, engañoso. El Quijote es la epopeya del engaño.

Si se tiene en cuenta que Cervantes era, por formación, por su temperamento espontáneo, hasta por su experiencia italiana, un renacentista, un hombre dado a lo natural, ¿no se comprenderá ya un poco ese aire de indecisión que tiene su obra toda, oscilación entre el idealismo imaginativo del Persiles y de la Galatea y el realismo costumbrista de las Novelas ejemplares más características? ¿No se verá por qué, en su libro maestro, se da también esa dualidad interna, por la cual unas veces nos hace pensar melancólicamente y otras sonreír?

Ocurre, efectivamente, que la acción de don Quijote —no su pasión— nos parece ridícula o nos conmueve según que responda a su sentimiento de poder o a su sentimiento de deber. La comicidad del libro, por modo general, estriba en que la arrogancia del caballero —la aptitud dominadora que en sí mismo presume— resulta desmedida en relación con la posibilidad, precisamente por el hecho de que es una «arrogancia», es decir, que la autoridad de la experiencia no es nunca consultada. Pero cuando esa figuración de poder se pone al servicio de un propósito moral cuya realización nosotros mismos consideramos que sería apetecible, aunque sepamos que no es viable, la acción de don Quijote nos inspira un profundo respeto, apenas matizado de lástima y de melancolía, porque nos recuerda demasiado los límites con que la realidad suele oponerse al idealismo absoluto.

En ambos casos, la acción de don Quijote tal como se da en el libro es locura, porque consiste en actuar según una imagen desfigurada. Pero en la situación de deber, la positiva pertinencia humana de la intención quijotesca, lo que tiene de alusión simbólica al déficit en la conducta y destino de los hombres la redime de toda grotesca apariencia (lo grotesco es lo que no tiene sentido en absoluto dentro de la común experiencia) y le comunica una sublimidad esencial. Creo que es ésta la razón por la cual el cariño que se nos granjea el caballero resulta superior a aquel otro, nacido del mero trato largo en el ámbito de la novela, con que él y Sancho nos ganan. Sentimos, en efecto, representada en el caballero la mejor mitad de nosotros mismos, de nuestra propia dualidad.

Don Quijote actúa desaforadamente. Pero hay una diferencia —que el lenguaje común registra— entre ser un loco y estar loco. Intuimos que lo primero es una anormalidad total, en que se subvierte todo el orden del conocimiento y de la valoración, y muy particularmente el de los valores morales. En cambio, estar loco, en el sentido usual de la lengua —más rica de sabiduría que de ciencia—, es una anormalidad ocasional y parcial, que no afecta por entero la vida psíquica ni la conducta y que sólo consiste en un peculiar y desusado modo de reaccionar ante determinadas situaciones. Don Quijote es un cuerdo de los principios, sobre todo de los principios morales, y un loco en la aplicación de ellos; «porque lo que hablaba —observó el caballero don Diego de Miranda— era concertado, elegante y bien dicho, y lo que hacía disparatado, temerario y tonto». El espíritu, que es el verbo, tenía razón; quien no la tenía era la voluntad.

Lo que nos hace entrever que el quijotismo —categorización del anecdótico modo de ser quijotesco— a consecuencia de la idealización excesiva del mundo, de la arrogancia en el sentimiento de poder y la sensibilidad absoluta para el deber, más que una actitud continua ante la vida es una como disposición potencial y latente, que se actualiza cuando las circunstancias rozan en el sujeto su ilusión de fuerza o su conciencia de la dignidad personal o humana.

De la personal por lo pronto. Cada cual tiene la intuición de sí mismo, de su propia sustancia, de su propio valor. A ninguna afirmación ajena le es lícito sustituirse a la propia conciencia. Cuando Pedro Alonso, su vecino, le recoge maltrecho tras la aventura de los mercaderes, advirtiéndole que él no es Valdovino ni Abindarráez, sino don Alonso Quijano, el caballero contesta, indomado por la adversidad: «Yo sé quién soy…» No reconoce ya en sí identidad alguna con el hidalgo manchego cuyo nombre llevó tantos años. ¿Qué profunda transformación se ha operado en él, que de tal modo le lleva a ignorar su propio pasado? ¿Cuál es el contenido de esa nueva personalidad que ahora tiene por la genuinamente suya?

Don Quijote ya no se siente ser lo que es, sino lo que quiere ser. «Yo sé —le añade a Pedro Alonso a seguida de aquella frase— yo sé que puedo ser no sólo lo que he dicho, sino todos los doce pares de Francia..., pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron se aventajarán las mías...». La ilusión de la propia fuerza ha copado todo el campo de la conciencia; otra vez lo concebido o pensado se tiene por superior a la realidad de mera experiencia, incluso a la propia historia; la voluntad se ha hecho sustancia de esta primera y más íntima de todas las realidades que es la propia personalidad. Porque quiere hacer «grandes cosas», convertir en hechos sus sueños, don Quijote ha desplazado al caballero tranquilo e inerte de la Mancha, que se contentaba con tener lanza en astillero.

¿No es ésa otra nota característica del quijotismo? ¿No es así como le hemos visto darse en la historia, sobre todo en la historia del pueblo que en sí mismo lo descubrió por la pluma de Cervantes, de esa España de la cual dijo Nietzsche que era «un pueblo que había querido demasiado»?

Al devanar esta conferencia en artículos, he tenido la oportunidad de leer uno de Azorín, en que se dice tersamente: «Todo exceso en el desenvolvimiento de la personalidad es un quijotismo». Efectivamente. Pero ¿en qué consiste ese exceso de «desenvolvimiento», sino en que se proyecta la voluntad más allá de lo que se puede? Las personalidades meramente hipertróficas en su perfil, las que sólo afirman desmesuradamente su presencia y su conciencia, no son necesariamente quijotescas. El quijotismo surge cuando esa personalidad, henchida de ilusiones concebidas a espaldas de la realidad, intenta efectivamente realizarlas. Podemos observar de paso que España, de hecho, realizó mucho de lo desaforado que imaginó —ahí están los Cortés y los Pizarro para atestiguarlo—, pero el quijotismo comenzó a hacer de las suyas cuando el recuerdo de lo desmesurado histórico se hizo vicio de la voluntad, ilusión constante de poder.

5

Nos hemos adentrado ya en otro aspecto de la psicología —o si se quiere, de la filosofía— quijotesca: la valoración. Don Quijote es una conciencia a caballo; una conciencia activa, puesto que se siente a sí misma como voluntad de realización. Y no actúa irresponsablemente y a la diabla, sino respondiendo a imágenes de lo que a su juicio debe ser.

Sus valores, en efecto, son sobre todo valores morales y específicamente cristianos. Pero don Quijote los ve como transidos de un resplandor de belleza ideal, y así se ligan a valores estéticos, a imágenes de pura forma. Para nuestro caballero —alma medieval tocada de renacentismo—, la belleza «es todopoderosa. Ante ella deben abrirse de par en par los castillos, hendirse las rocas; y para hacerle acogida, no es mucho que los montes se allanen». Me atrevería a decir que a este culto a la belleza se subordina incluso el delirio de justicia que ha hecho inmortal al andante manchego.

Sería un error pensar que el ideal de vida de don Quijote procede sólo de los libros de caballerías, con su formalismo heroico casi mecánico, y más gótico y bárbaro, en el fondo, que cristiano. Ese ideal viene del misticismo medieval —ni siquiera del cristianismo escolástico— y se enlaza con valores estéticos todavía más antiguos, clásicos, que el Renacimiento había resucitado. Se explica así que no siempre sean héroes caballerescos los que asisten a la imaginación de don Quijote, aunque Cervantes les diese esa responsabilidad a ellos principalmente, por el intento paródico y polémico que está en el primer plano de su novela. Los paradigmas quijotescos a veces son paladines de la España heroica que efectivamente tuvieron una existencia histórica: soldados famosos, pues la fama, resplandor de la personalidad, también es cosa bella para nuestro caballero. En fin, modelos suyos son también los personajes del género de ficción en que lo renaciente se hizo sentir primero sobre la materia medieval: la novela pastoril. Lectura favorita de don Alfonso Quijano, la Diana de Jorge Montemayor y sus congéneres ejercieron tal influencia sobre el ánimo del hidalgo, que cuando don Quijote se ve derrotado por el Caballero de la Blanca Luna y forzado a retirarse por un año de la andanza caballeresca, resuelve enseguida consagrarse a la vida pastoril. Con ello —dícele a Sancho— «podremos hacernos eternos y famosos, no sólo en los presentes, sino en los venideros siglos».

Hay, pues, en don Quijote una vocación ideal genérica: el anhelo de gloria, la trascendencia de la propia personalidad. Dentro de ella, la vocación de justicia —que se suele tener por capital en él— ocupa en realidad un segundo plano, como que ya con ella se trata sólo de salvar la personalidad ajena. Más aún que la dignificación de otras vidas, le preocupa la dignidad de la suya propia; de ahí que le plazca y le consuele esa perspectiva de retiro pastoril, propicia para sustraerse a la inmediación de los instintos y moverse en planos superiores a los de la común experiencia. Al idealismo cognoscitivo, que interpreta el mundo según imágenes de fantasía, se une así en don Quijote, como suele acontecer, otro idealismo valorativo o moral, para el cual el mundo cotidiano carece de belleza y dignidad. En el quijotismo, de que aquella conducta fue cifra y ejemplo, siempre hay mucho de este sentimiento estético de la vida, gracias al cual todo se da a veces —hasta la vida misma— por la «dignidad» o por un bello gesto.

La conciencia de don Quijote se rige por una medida de perfección absoluta, a la cual todo lo demás ha de referirse. No hay inconveniente, puestos a buscar simbolismos, en que veamos ese patrón o modelo ideal representado por Dulcinea. Como ningún otro detalle de la creación cervantina, ella ilustra ese proceso puramente literario de sublimación que se opera en la novela: el tránsito insensible de un recurso narrativo trivial y casi forzado, a una figuración henchida de alusiones ideales. La «dualidad» famosa de don Quijote y Sancho probablemente no surgió sino como imitación de la costumbre de que todo caballero tuviese un escudero: la genialidad de Cervantes consistió en intuir de entrada la posibilidad de antítesis humana que esa situación ofrecía. Así con Dulcinea. Fiel a la ley caballeresca, don Quijote se echa —digámoslo así— «una dama de quien enamorarse, porque el caballero andante sin amores es árbol sin hojas y sin frutos». Y todavía entonces se afirma en la realidad: no inventa del todo a la dama: le da una encarnación empírica, la labradora Aldonza Lorenzo, de quien el caballero Quijano «un tiempo anduvo enamorado».

Pero en seguida procede a idealizarla. La inviste de una perfección que está sólo en su conciencia; la sustrae enteramente a toda posibilidad de comprobación empírica, acogiéndose al recurso habitual del encantamiento. Sancho se resiste a tanta maravilla, aduciendo que no cabe engaño «donde interviene conocerse personas» como él conoce a Aldonza Lorenzo. Pero es que Sancho mide la validez del conocimiento por sus conexiones de experiencia, en tanto que don Quijote sólo tiene por cierto —buen espíritu medieval que es— el conocimiento por la fe.

Tan por cierto tiene ese conocer, que no sólo llega él mismo a olvidarse de que ha inventado a Dulcinea, sino que hasta se sorprende de que otros no la conozcan como él. «¿Es posible, en verdad, que el nombre de una tan gran princesa no haya llegado a oídos vuestros?». Pero no ha llegado; y para convenir en que Dulcinea es la más hermosa dama del mundo, un mercader pide que se le muestre por lo menos su retrato. Don Quijote se indigna: «La importancia está —dice— en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender». Nuevamente la peculiar arrogancia del quijotismo: la pretensión de acatamiento, no por la autoridad que se tiene reconocida, sino por la que se acredita en la intimidad de la propia conciencia.

Dulcinea es la conciencia de don Quijote: más exactamente, los contenidos ideales de esa conciencia. «Ella pelea en mí, y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella». De esos ideales nace, en efecto, la fuerza del caballero, su razón de ser. Con el parangón que Dulcinea representa se mide la conducta heroica; por eso don Quijote exige, cuando triunfa, que el enemigo rendido comparezca ante la Dama: que la conciencia moral se sienta servida. La insistencia en que Dulcinea existe fuera de su imaginación traduce el anhelo quijotesco de que los valores ideales tengan efectivamente cabida en la realidad; el prurito de no quedarse sin misión en la tierra; de no ser, como dicen, un mentecato.

Pero lo cierto es que don Quijote no está seguro. Cuando la Duquesa le dice que de la lectura de la Primera Parte de su historia —ya en manos de todos— se colige que Dulcinea no es mujer de carne y hueso, sino «dama fantástica, que vuesa merced engendró y parió en su entendimiento y la pintó con todas aquellas perfecciones que quiso», don Quijote no lo niega categóricamente. «Dios sabe —dice— si hay Dulcinea o no en el mundo...».

Sin embargo, el caballero se mantiene en su fe. Los valores ideales podrán no estar en la experiencia engañada del común de los hombres; pero sí en el pensar y en el querer heroicos. «Por lo que yo quiero a Dulcinea del Toboso —dícele a Sancho en otro momento— tanto vale como la más alta princesa de la tierra». ¿No somos nosotros quienes investimos de posibilidades de valor a la realidad para poder conducirnos ante ella según conciencia? «Bástame a mi pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta… y yo me hago cuenta que es la más alta princesa del mundo»... Y todavía es más explícito don Quijote: así como los poetas fingen damas sublimes «para dar sujeto a sus versos», arguye, «yo imagino que todo lo que digo es así… y píntola en mi imaginación como la deseo». Se trata, pues, de sustanciar poéticamente la conducta mediante una especie de pragmatismo idealista; un querer a todo trance descubrirle a la vida posibilidades de perfección que permitan darse a sí mismo un «sujeto», una norma elevada de comportamiento ante ella.

Pero, entonces, ¿la conciencia moral no es más que un ensueño? ¿No hay siquiera una promesa, un principio de bondad en las cosas mismas? don Quijote se resiste a ese subjetivismo. Como siempre, acude al recurso del encantamiento para apuntalar su fe. Dulcinea existe, puesto que Sancho la ha visto; si no se le ha manifestado en toda su perfección intrínseca, es porque ella misma, y Sancho de paso, son víctimas —como el caballero de sus descalabros— de los poderes malignos que operan en el mundo. Don Quijote es, así, un optimista esencial sobre cuyo pensamiento gravitan los residuos del dualismo trascendente que nunca logró enteramente eliminar de sí misma la Edad Media. La realidad parece mala, porque un velo de engaño se tiende sobre las cosas para ocultarnos su perfectibilidad. El ideal mismo está tan desfigurado que no se le reconoce ya entre los hombres.

6

Por lo mismo, don Quijote aspira a salvarlo, a objetivar totalmente la conciencia, a poner de manifiesto toda la posibilidad de bien que en la vida se oculta. El sentido último de su «caballería» es ese. ¿Hacia qué particulares realizaciones se encamina ese esfuerzo?

Nos lo dice Cervantes desde el primer capítulo de su historia: «rematado ya su juicio, vino a dar en el más extraño pensamiento que jamás dio loco en el mundo, y fue que le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de la república, hacerse caballero andante...». He ahí, pues, bien claramente formulados, los dos valores decisivos de don Quijote, los que lo mueven a la acción. De una parte, la honra propia, la dignidad personal; de otra, el bien social, la dignidad de todos en la justicia.

Si don Alonso Quijano se enamora del heroísmo caballeresco, si los libros que de él trataban llegaron a tener tanto valimiento en el gusto español, no es dudoso que se debiera, en parte al menos, a que halagaban el consabido individualismo de la raza. Este individualismo tiene muchas manifestaciones; pero acaso lo central consista en una tendencia a depender sólo del propio ser y, por tanto, del propio pensamiento, del propio gusto, del propio esfuerzo. Ganivet ya señalaba esa especie de vocación robinsoniana del alma española, que la hace tan remisa y difícil para toda disciplina corporativa. La reconquista de España y la conquista de América estuvieron llenas de proeza singular y de altivo particularismo. Era la manifestación instintiva y práctica de ese celo extremo de la personalidad, característico del homo hispanicus. Se comprende así hasta qué punto pudo resultar deslumbradora la singularidad del héroe caballeresco. Como la del héroe histórico, suponía una afirmación de la personalidad que recibía el premio del reconocimiento ajeno, el premio de la fama. La gloria es el grado más subido de ese resplandor de la propia persona, que empieza con el honor, acatamiento ajeno de la dignidad que en nosotros sentimos. No hay que decir cuánto se pagó siempre de esto el carácter español. Honor, honra, dignidad, decoro, son palabras de nuestra lengua punto menos que intraducibles, porque representan conceptos y sentimientos que nos son casi peculiares.

Pero hay también una degeneración del honor. En la época de don Quijote comenzaba ya a hacerse visible. Residuo de una época combativa, en que la gloria militar había sido el signo de la más alta contribución a la empresa nacional, el honor empezaba a vaciarse poco a poco de sustancia. Cervantes habla con melancolía de eso cuando compara su gloria de Lepanto con el olvido de que era víctima. Era un indicio del tránsito hacia el formalismo del honor, que había de culminar en lo barroco. Para el siglo xvii, la honra, reducida ya a puro gesto, no consistiría tanto en ser como en parecer: la «fama» se había hecho cosa extrínseca.

¿No se ve ya algo de eso en don Quijote? Sus primeras reacciones valorativas atienden siempre al ruido, a la fama, más que la contenido de ella. Llama «Rocinante» a su maltrecho rocín, porque le parece nombre «famoso y de estruendo», y si consiente que Sancho traiga a la andanza su rucio, es «con presupuesto de acomodarle más honrada caballería en habiendo ocasión de ello». Al final se resigna a llenar con deliquios pastoriles una pausa forzada en lo caballeresco, porque también en ese retiro del mundo se puede cosechar gloria. Lo primero que de cualquier aventura se promete el caballero es «hacer obras que queden escritas en el libro de la fama para todos los venideros siglos». Este ideal extrínseco se asocia a la fidelidad extrema con que don Quijote se somete, hasta en los más mínimos detalles, al puro formalismo de que estaba cundida la institución caballeresca según los libros...

No puede negarse que hay aquí como un indicio temprano de aquel hidalguismo externo que había de ser el germen del honor aparencial, como este énfasis fue antecedente del chato señoritismo de la decadencia. Pero afortunadamente hay algo más profundo en el sentido del honor de don Quijote que le da contenido intrínseco y creador, exaltándolo a una avidez de gloria no ya humana, sino trascendente y eterna. Es el pensamiento cristiano que su conciencia personal vierte en el molde caballeresco.

La caballería en sí misma no había tenido originariamente ningún sentido ético, sino militar: era la institución feudal accesoria de los hombres armados a caballo. La única virtud indispensable al caballero primitivo era el valor: la virtud funcional del guerrero. Cuando esta virtud tuvo que alternar con los modos pacíficos de una sociedad ya más estabilizada, dio de sí una especie de condescendencia cortesana, que pasó a ser virtud accesoria del caballero: la caballerosidad. Pero todavía esto no constituía un contenido moral propiamente dicho. Al contrario; le era reconocida al esforzado caballero cierta licencia especial para divertirse a sus anchas, como la que nosotros mismos solemos concederles a los soldados en tiempo de guerra, y este regocijarse (galer en el viejo francés), que naturalmente era, a menudo, cosa de damas, vino así a dar la doble alusión de lo «galante» moderno al valor y al amor. El caballero era caballeroso con los hombres y galante con las damas. Por ahí vemos el origen histórico de la cortesía de don Quijote y de su dulcineísmo.

Pero nada de esto tenía el sentido moral específico de bondad para con los demás, de amor al prójimo en general, que es un sentido eminentemente cristiano. Con toda su cortesía y su galantería, los «caballeros» de la Edad Media solían ser, fuera de las ceremonias, unos brutos engreídos, entregados a aquella laxitud o desenfreno de costumbres que fue otra manifestación de la falta general de medida en la realidad medieval. El cristianismo logró, sin duda, imponerle poco a poco a la caballería visos de eticidad y hasta devociones religiosas más o menos rituales, como aquel culto a la Virgen María, que era una especie de galantería metafísica. Pero en el fondo había quedado intacta la sustancia bárbara y gótica de que la caballería nació. Como escribió Burke, ésta venía a ser en lo moral lo que el feudalismo en lo jurídico: «ambos sustituían con las obligaciones puramente personales concebidas para el servicio de una clase privilegiada, los más simples deberes de un hombre honrado y de un buen ciudadano».

Lo que hace don Quijote es nada menos que infundirle sentido moral genuino a lo caballeresco. Y decía que esto se debió inicialmente a su personal conciencia. Don Quijote es, desde luego, un buen cristiano. Pero antes que eso es una buena persona: es don Alonso Quijano el Bueno. La creencia, desgraciadamente, no basta para hacer justos a los hombres si no arraiga en terreno de sensibilidad moral; por lo menos, no basta para hacerlos tan activamente buenos como lo fue don Quijote. Lo que la creencia hizo fue proveer a nuestro caballero de los fundamentos de acción, de las razones adecuadas para satisfacer el impulso generoso que dimanaba naturalmente de su propia personalidad.

Y lo primero que don Quijote hace por su cuenta es darle a la condición de caballero un sentido ético, activo. Es él quien primero vive a plenitud cristiana la vieja consigna de que noblesse oblige. Su respeto al linaje —que no nos consiente atribuirle, como tantas veces se ha hecho, un democratismo superficial— va acompañado en él de una prevención contra el parasitismo de la hidalguía. «Ni todos los caballeros lo son de todo en todo —dice—, que unos son de oro, otros de alquimia… y es menester aprovecharnos del conocimiento discreto para distinguir estas dos maneras de caballeros, tan parecidos en los nombres y tan distintos en las acciones». Se ve claramente cómo don Quijote reacciona contra el formalismo barroco que ya a comienzos del siglo xvii va invadiendo el terreno de la caballerosidad, del honor. El caballero genuino es el que es bueno antes que caballero y, además, vive su bondad, la ejercita activamente. Pues, «sábete, Sancho, que no es un hombre más que otro si no hace más que otro».

Este activismo ético es, pues, la condición que don Quijote le impone, sin saberlo, a lo caballeresco. La caballería vale justamente por ese espíritu de edificación moral que él le atribuye. Una de las justificaciones que da de su fe en semejante milicia es la de los buenos efectos morales que surte su disciplina. «De mí sé decir —declara— que después que soy caballero andante, soy valiente, comedido, liberal, bien criado, generoso, cortés, atrevido...». Otra vez parece dibujarse aquí el pragmatismo ideal de don Quijote: bueno es lo que produce buenos resultados.

Ahora bien: esa disciplina y milicia don Quijote las sustancia con valores y normas cristianas. Esto significa, por lo pronto, una aspiración trascendente, extramundana. La fama que en definitiva importa no es la que se granjea en la tierra, «puesto que los cristianos católicos y andantes caballeros más habemos de atender —dice don Quijote— a la gloria de los siglos venideros, que es eterna en las regiones etéreas y celestes, que a la vanidad de la fama, que en este presente y acabable siglo se alcanza». Por este lado de la trascendencia, don Quijote sigue siendo medieval. Pero en cuanto propugna que la acción ética no sea sólo cosa de salvar la propia alma, en cuanto aspira a que el bien se realice en la «ciudad terrestre», don Quijote le da a su eticidad cristiana un sentido de inmanencia que es ya cosa renacentista.

Semejante acción es, sin embargo, de profunda raíz cristiana. ¿A qué otra cosa, después de todo, se habían encaminado la acción y la pasión del que dijo «amaos los unos a los otros», sino a realizar por lo pronto el bien en la tierra? El Dios mismo en que don Quijote cree no tiene olimpismos, ni lejanías, ni discriminaciones de Gracia: «...es proveedor de todas las cosas, pues no le falta a los mosquitos del aire, ni a los gusanillos de la tierra, ni a los renacuajos del agua, y es tan piadoso que hace salir su sol sobre los buenos y los malos, y llueve sobre los justos y los injustos». Se cree percibir un eco de la voz pre-renacentista de San Francisco de Asís. Es sobresaliente esa dimensión misericordiosa de la Divinidad, razona gravemente don Quijote, «porque aunque los atributos de Dios todos son iguales —dice—, más resplandece y campea, a nuestro ver, el de la misericordia que el de la justicia».

7

A la luz de estas ideas (don Quijote, ya lo vamos viendo, es también hombre de ideas, que no sólo de conciencia y voluntad) se comprende su concepción generosa y humanísima —divinísima, diría él— de lo justo.

Como toda conciencia que se siente a sí misma sobre todo en la acción, la de don Quijote —con ser tan dueña de sus ideas— no se manifiesta tanto en las palabras como en la práctica. La teorización de nuestro discreto caballero es siempre, a la verdad, pobre y bastante convencional. Pesa mucho sobre ella todo lo común, lo recibido y mostrenco; está demasiado sujeta a las consignas de época que al propio Cervantes obligaban. En cambio, cuando don Quijote actúa es cuando se revela su originalidad, lo más fresco y espontáneo de su conciencia.

Por eso, no es en los famosos consejos del caballero a Sancho, designado gobernador de la ínsula Barataria, donde mejor se declara el pensamiento jurídico, por así llamarlo, de don Quijote. Es más, en esos consejos hasta se da una nota de equilibrada sensatez que a veces se parece demasiado a la contemporización con los poderes del mundo. Así, por ejemplo, cuando don Quijote dice: «Hallen en ti más compasión las lágrimas del pobre; pero no más justicia que las informaciones del rico», es la razón abstracta, distributiva, equilibradora la que está sentenciando; la razón universal. Pero no es la razón quijotesca, que suele ser razón vencida del lado de la flaqueza y de la caridad. Ésta asoma un poco nada más en los consejos que siguen: «Cuando pudiera y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia».

La equidad aquí está pensada, no como algo siempre obligatorio, como norma maestra, sino como algo subjuntivo: «cuando pudiera y debiere...». Y es que los consejos famosos no son una filosofía de la pura justicia como don Quijote la entiende, sino una preceptiva política. Se trata de iniciar a Sancho, no en el reino de los puros valores, sino en la ínsula Barataria, en el arte de gobernar, inevitablemente sujeto a las limitaciones transactivas del orden social. Así y todo, se le escapa a don Quijote esa concesión hipotética a lo subjetivo: «Si acaso doblares la vara de la justicia...». Y casi hay un acento de recomendación en ello: con tal que la vara se doble bajo el peso «de la misericordia...».

Es este sentimiento de caridad, de amor a los hombres, lo que realmente está en el fondo de la quijotesca conciencia. Y donde mejor le vemos explayarse, repito, es en la acción. Por ejemplo, en la liberación de Andresillo, al comienzo de su andanza, cuando don Quijote ni siquiera atiende a las razones con que el labrador quiere justificar su azotaina. Se pone, sin más, de parte del débil. Pues el quijotismo admira la fuerza; pero repugna el abuso de ella, y a la fuerza sin contrapeso opone también una generosidad desequilibrada. Es el modo de «equidad» quijotesco.

Es en la aventura de los galeotes, sin embargo, donde sobre todo se echa de ver ese sentimiento (más que concepto) antiformalista, y anárquico en el fondo, del orden justo. El caballero pone en libertad a los forzados, por varias razones, que en realidad apenas son tales. Una de ellas es que las respectivas condenas muy bien pudieron deberse a que no se dieron en cada caso las condiciones propicias que a otros reos suelen favorecer: presiones de influencia, errores judiciales, etc. La idea en el fondo de esto es que, no habiendo, de hecho, justicia absolutamente uniforme, nadie debe ser sancionado. Basta que uno se pueda escapar para que deban escaparse todos.

Pero aunque así no fuese, hay todavía una «razón» más honda, de pura caridad y tolerancia humana, que se afinca en la idea del destino. Cada cual es como Dios le ha hecho: por consiguiente, irresponsable de su conducta. Ser justo es reconocer esa determinación superior, ese fatum, que exime a los hombres de culpa. Graves problemas de la teodicea medieval se ciernen aquí sobre el pensamiento quijotesco, y no, por cierto, en sentido enteramente ortodoxo y cristiano, pues de nada receló tanto la Iglesia como de que se elevara a tal altura la fuente del destino humano, que el hombre quedara eximido del sentimiento y responsabilidad de su propio pecado. Pero la herejía no está en el pensamiento de don Quijote, sino en su sentimiento, hondamente humanista ya, de la confraternidad de los hombres en el destino. Es el sentimiento que ha dado ocasión de hablar, exageradamente, de la «democracia» de don Quijote, «porque de la caballería andante se puede decir lo mismo que del amor se dice, que todas las cosas iguala». Pero las iguala en las esencias eternas, no en las formas del mundo, cuya jerarquía don Quijote es el primero en sustentar. De esta dualidad nacen, por un lado, su cortesía y su celo de los miramientos que deben y pueden ser exigidos, de las distancias que deben mantenerse en el orden social; del otro, su infinita tolerancia, su convicción de que cada hombre tiene derecho a sus propias flaquezas. Nos recuerda los versos de Antonio Machado: «Bueno es el que tiene, / cual venta del camino, / para el sediento el agua, / para el borracho el vino».

Finalmente, apuntemos el sentimiento voluntarista, tan sobresaliente en el famoso capítulo de los galeotes. «De todo lo que me habéis dicho —dice don Quijote a los presos—, he sacado en limpio que aunque os han castigado por vuestras culpas, las penas que vais a padecer no os dan mucho gusto, y que vais a ellas muy de mala gana y muy contra vuestra voluntad…». Esto le basta a don Quijote. La voluntad es el signo de la individualidad, y la individualidad es sagrada. Sólo la lesión que en ella se recibe autoriza a la violencia sobre quien la inflige: pero «no es bien —dice el caballero— que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres no yéndoles nada en ello».

Este sentido voluntarista de la individualidad es, como creo recordar que observaba ya Ganivet, característico del alma española y contribuye mucho a explicarle ciertas proclividades anárquicas. No sólo don Quijote, también Sancho da frecuentemente esa nota: «nadie tiene por qué meterse… que cada uno es como Dios lo hizo, y aun peor muchas veces». En última discusión, don Quijote no reconoce más que dos autoridades decisivas, Dios y él mismo. Cuando le niegan, opone altivamente, como vimos, su «yo sé quien soy», y como última y suprema y única referencia añade a veces: «Dios me entiende».

A ese sentido casi absoluto de la personalidad y sus fronteras inviolables se asocia la valoración también extrema, punto menos que incondicionada, de la libertad. Don Quijote justifica su intervención a favor de los galeotes diciendo que le parece «duro hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres». Lo que lleva implícita una rebelión contra el orden social, en la medida en que éste inevitablemente supone un principio de coacción y disciplina. Es significativa, a este respecto, la relación de simpatía que inmediatamente se establece entre el bandido Roque Guinart y don Quijote. Con él y su banda de forajidos se pasa el caballero tres días y sus noches antes de entrar en Barcelona. Y con manifiesta diferencia habla del «gran Roque», que se puso fuera de la ley por vengar un agravio a su honra, pero tal vez más que nada por resistencia a las hipocresías de la disciplina usual de los hombres.

El «anarquismo» de don Quijote lo que conlleva no es una resistencia a la sociedad misma, que en ocasiones pondera, sino a la falsa ética de esa sociedad. Como escribió André Suarés, «no es rebelde a la sociedad. Esta es la que todavía no es social, ni conforme a caridad».

En el Renacimiento se contraponen netamente dos concepciones del Estado que conllevan valoraciones igualmente antagónicas de la autoridad, de la fuerza como instrumento de ella y de la sociedad: de una parte, la doctrina idealista, de raíz medieval y agustina, según la cual el Estado siente gravitar sobre sí la responsabilidad de acercarse lo más posible en la tierra a la Civitas Dei. De otra, la doctrina naturalista, que concibiendo el mundo como energía inmanente, exime a la autoridad de todo deber que no sea el de asegurar, por la fuerza, su propia eficacia política. De la primera concepción, mezclada, sin embargo, a la proyección renacentista de la esperanza sobre el mundo mismo, nacen las utopías del Renacimiento: Tomás Moro, Campanella. De la segunda surge el cinismo precurso de la Realpolitik, que encontrará su filosofía en Maquiavelo y en Hobbes, para culminar, andando los tiempos, en Nietzsche, el sublimador de la fuerza, el denostador de toda debilidad.

También aquí don Quijote cae mucho más del lado medieval que del renacentista. La fuerza no se justifica por sí misma, ni por su eficacia para preservar la realidad tal cual es. Se justifica en tanto en cuanto sirve para proteger al débil y para crear en la tierra un mundo moralmente mejor. De ahí le vienen sus deberes a la caballería. No aspira ésta a administrar justicia según el derecho positivo, expresión de los intereses sociales en un momento dado, sino a implantar un derecho «natural» de equidad, que el Renacimiento había afirmado, sin duda, pero al que nuestro caballero añade un coeficiente de idealismo ético cristiano, esencialmente fundado en la caridad. «A los caballeros andantes no les toca ni atañe —dice don Quijote— averiguar si los afligidos, encadenados y opresos que se encuentran por los caminos van de aquella manera, y están en aquella angustia, por sus culpas o por sus desgracias: sólo les toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los ojos en sus penas y no en sus bellaquerías». Y, para justificar su liberación de los galeotes, agrega: «yo topé un rosario y sarta de gente mohína y desdichada e hice con ellos lo que mi religión me pide...».

No se comprende cómo pueda haberse dudado —si no es porque se andan buscando siempre reconditeces polémicas en el Quijote— que esa religión de nuestro caballero ha de entenderse precisamente como la cristiana, y no como un simple credo personal. Para él no hay diferencia alguna de principios entre su creencia y su conciencia. Justamente el sentido de su acción nace más bien del exceso, si cabe decir así, de esa coincidencia: de que don Quijote no se resigna a ser un cristiano teórico, sino que tiene la voluntad de serlo muy activo. Después de haber visto las imágenes de santos aguerridos —San Jorge, San Martín, Santiago, San Pablo— que unos viandantes llevan, comenta: «…Por buen agüero he tenido, hermanos, haber visto lo que he visto, porque estos santos y caballeros (nótese, entre paréntesis, el cuidado de aponer lo de caballero a lo de santo, entendidos ambos conceptos en ecuación), porque estos santos y caballeros profesaron lo que yo profeso, que es el ejercicio de las armas; sino que la diferencia que hay entre mí y ellos es que ellos fueron santos y pelearon a lo divino, y yo soy pecador y peleo a lo humano…». Es decir, don Quijote se propone una caridad afectiva, una caridad de mundo; la dimensión terrena del amor de Dios: encarnar de veras a Cristo en la vida.

Pero ¿no se cuida ya de eso la Iglesia…? Aquí sí es donde asoman ciertas reticencias de don Quijote, que deben ser miradas con pulcritud histórica. La actitud de don Quijote hacia la Iglesia es de respeto, obediencia y devoción inalterables. En cuanto a los eclesiásticos, es respetuosa; pero no servil. Los eclesiásticos también son hombres, sujetos a todas las fallas y flaquezas de la condición humana. La misma autoridad eclesiástica suprema no se exime de esa reserva. Después de la aventura de los encaminados, declara don Quijote que es posible que por ella le excomulguen, «aunque no pensé —dice— que ofendía a sacerdotes ni a cosas de la Iglesia, a quien respeto y adoro como católico y fiel cristiano que soy». Pero a seguidas recuerda la ocasión en que nada menos que el Cid fue excomulgado, por haber roto, en presencia del Papa, la silla de un embajador, «y anduvo aquel día el buen Rodrigo Díaz de Vivar —añade don Quijote con sugestiva reticencia— como muy honrado y valiente caballero».

Si entiendo bien esto, quiere decir que la Iglesia tiene razón... cuando la tiene. Esto es, cuando se conduce como institución que es de la universal solidaridad humana en Cristo: cuando pone su celo en las cosas de su oficio y, además, lo pone a plenitud, completando su ritualismo, alusivo del Más Allá, con el servicio terrenal e intrínseco que Cristo y sus discípulos predicaron; en suma: cuando difunde el amor y la piedad en el mundo. Son sólo los casos en que tal no ocurre los que autorizan a decir: «Con la iglesia hemos topado, Sancho». Así, por ejemplo, ante el eclesiástico que en casa de los Duques hace a don Quijote objeto de sus burlas: «Un grave eclesiástico —dice desdeñosamente Cervantes— de estos que quieren que la grandeza de los grandes se mida por la estrecheza de sus ánimos».

Lo que mueve a ira a don Quijote —y de paso a Cervantes, que en ningún otro momento se nos revela tan solidario de su héroe— en la respuesta magnífica al eclesiástico de marras, no es tanto la burla personal que se le inflige como la menguada idea que el togado tiene de su deber y de los valores que han de ser respetados. No se han escrito palabras más noblemente altivas que las de ese pasaje supremo del Quijote:

¿Por ventura es asunto vano, o es tiempo mal gastado el que se gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos de él, sino las asperezas por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad? Si me tuvieran por tonto los caballeros, los magníficos, los generosos, los altamente nacidos, tuviéralo por afrenta irreparable; pero de que me tengan por sandio los estudiantes, que nunca entraron ni pisaron las sendas de la caballería, no se me da un ardite: caballero soy, y caballero he de morir si place al Altísimo: unos van por el ancho campo de la ambición soberbia, otros por el de la adulación servil y baja, otros por el de la hipocresía engañosa, y algunos por el de la verdadera religión; pero yo, inclinado de mi estrella, voy por la angosta senda de la caballería andante, por cuyo ejercicio desprecio la hacienda, pero no la honra… Mis intenciones siempre las enderezo a buenos fines, que son de hacer bien a todos, y mal a ninguno; si el que esto entiende, si el que esto obra, si el que de esto trata merece ser llamado bobo, díganlo vuestras grandezas, Duque y Duquesa excelentes.

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El ideal de una ética inmanente, de una moral en la tierra, inspira así el pensamiento social de don Quijote. Pero habíamos dicho que otro de los motivos que había tenido el caballero para hacerse andante, además del de cobrar fama (es decir, afirmar la propia dignidad), era el «servicio de la república». ¿Cómo está entendida esta palabra? ¿Se trata de la sociedad de los hombres en general, o de la española en particular? ¿A qué se debe y qué alcance tiene ese afán de «servicio» de don Quijote? Estamos aquí en una zona interesante y oscura del pensamiento quijotesco: la crítica social. Se manifiesta en una doble actitud: nostalgia del pasado y reprobación de lo presente. Pero ¿en qué medida responden esos sentimientos a juicios verdaderos, y hasta qué punto tienen un contenido histórico?

Don Quijote echa de menos una edad perdida. Al pronto nos parece que el famoso pasaje de la «edad de oro» que expresa esa nostalgia tiene en su sentido (al igual que en su estilo por demás retórico, tan del gusto de las viejas preceptivas) un acento pegadizo, artificioso, contagio de aquel utopismo renacentista de que estaba saturado el ambiente cultural del siglo xvii aún en la propia España. Pero este utopismo contemplaba más bien una sociedad ideal futura, sin antecedentes en la historia; y el de don Quijote es reversivo; se trata de volver a un mundo que fue. ¿No están, al cabo, todo su pensamiento y su acción dominados por el recuerdo de la caballería? Experiencia e idealización —aristotelismo y platonismo, si se quiere— mézclanse, como de costumbre, en la imaginada añoranza del caballero, tenso siempre entre la sublimación de lo medieval y la ensoñación creadora del renacimiento.

Pero hay una diferencia entre el utopismo puro y el idealismo activo de don Quijote. El primero es sólo la contemplación de un mundo ideal; el segundo es la voluntad de realizarlo. Evidentemente don Quijote sentía muy a lo vivo que el mundo estaba necesitado de remedios heroicos. Tienen sus palabras un tono inequívoco de voluntariosa inconformidad cuando, por ejemplo, replica a la sorna del barbero que le aplica el cuento del loco de Sevilla. Todo lo que él apetece —dice nuestro caballero— es «dar a entender al mundo el error en que está de no renovar en sí el felicísimo tiempo donde campeaba la andante caballería», tan distinto de «la depravada edad nuestra». Y si soñar con esa restauración es locura, le dice al barbero, «aquí estoy yo, que lloveré cuanto se me antojare: digo esto porque sepa el señor bacía que le entiendo». Quien con tanto tono habla, sus buenas razones tendrá. Y en efecto, la novela abunda en alusiones muy concretas a «la depravada edad nuestra». No hay duda de que, como Shakespeare, Cervantes pensaba a través de su caballero, que había mucha podre en Dinamarca: «...quiero que sepas, Sancho, que si a los oídos de los príncipes llegara la verdad desnuda sin los vestidos de la lisonja, otros siglos correrían...».

Se siente mucho la tentación de ver, en estas reticencias y generalidades, tan frecuentes en el Quijote, una alusión, todo lo clara que resultaba posible, a la pérdida de tonicidad y al rebajamiento general de valores con que ya empezaban a darse en España las primeras señales de la decadencia. La nación hecha en el esfuerzo de la Reconquista, apenas repuesta de su gloriosa fatiga, había intentado dos enormes proezas a la vez: unificar espiritualmente a Europa y conquistar a América para la civilización. Cualquiera de esos dos empeños hubiera sobrado para un solo pueblo. España los emprendió juntos. De su fracaso en el primero le quedó aquel altivo y un poco resentido ensimismamiento de la Contra-Reforma, contra la cual se estrellaron todas las impaciencias del criticismo ajeno y doméstico. Mas la paradoja que a España le tocó vivir consiste en que, mientras por un lado se encerraba respecto a Europa, por el otro se tenía que abrir y entregar respecto de América. Así el proceso de conquista y colonización del Nuevo Mundo fue lo que tenía que ser: una dación celosa, una vasta dogmatización cultural y política que llevaba en sí, por el tamaño físico mismo de la empresa, los gérmenes de su propia frustración... Creo que algo de esto debió de ser lo que Nietzsche pensaba cuando dijo de España, con admiración melancólica, que «había querido demasiado».

La repercusión doméstica de ese tremendo impuesto a la propia vitalidad se comenzó a sentir, como es sabido, desde fines del siglo xvi. Para no diluirse en su propia expansión, España se concentró en sí misma. Pero este violento repliegue no pudo operarse sin que el alma y el cuerpo de la nación se sintieran constreñidos y deformados. El barroco, en todos sus aspectos, fue esa lucha angustiosa de España entre la concentración y el espacio; hasta como arte es eso, espaciada concentración. Felipe II, el honor calderoniano, el Greco, la Inquisición, Quevedo y sus sueños, la soledad hermética de Góngora... son expresiones de aquel magnífico pero excesivo querer. ¿No lo fue también don Quijote?

Hay indicios de que Cervantes sintió esa angustia española. Indicios nada más, leves, aisladas reticencias. Pero ¿quién podía entonces hablar con entera claridad sobre cosas semejantes? Una extremada cautela velaba, como sabemos, hasta las manifestaciones más valerosas. Muchas veces, de América —irresponsable en la distancia— tuvo que venir la palabra explícita. En España, al buen callar llamaban Sancho, lo llamaban pueblo. Cervantes habló con los acentos protegidos del humor. Y sin embargo, se le escaparon melancolías como aquellas que respecto de su propia nación, «más desdichada que prudente», pone en boca de moriscos, no se sabe bien si aprobando en el fondo la expulsión de ellos, o censurándola con aquella «sutil hipocresía» de que habla Américo Castro, pues es mucho que le haga decir a Ricote cosas tan graves como ésta: «Pasé a Italia, llegué a Alemania, y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas; cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte de ella se vive con libertad de conciencia».

No creo en la tesis desaforada del Cervantes heterodoxo; pero sí pienso que a menudo le asoma un criticismo ahogado que acaso es el trasfondo de la inconformidad social quijotesca. Y hasta por razones personales se comprende que así se sintiera aquél cuya vida había conocido desde la gloria de Lepanto hasta la oscuridad de las cárceles en que toda miseria tiene asiento.

Hay, pues, un posible sentido crítico-histórico en el Quijote. No podemos afirmarlo con esa oronda categoridad de ciertos «esoteristas», porque nada en la gran novela —cuyo «impresionismo» meridional denunció Ortega y Gasset— se ve con perfiles muy nítidos; nada de lo esencial. Las intenciones se mueven en esa media luz del humor, donde todos los gatos son pardos, donde la verdad y la fantasía se confunden. En todo caso, las alusiones criticistas serían como excrecencia de la pequeña intención polémica primitiva. Pertenecerían a ese orden de segundas intenciones que la novela ha ido echando de sí en su andanza de la Mancha a Barcelona, a medida que el héroe se sale del ámbito medieval de su imaginación para discurrir por los caminos y mesones, por el paisaje vital de España.

Si tal intención existiese deliberadamente, ni siquiera sería hacedero, a mi juicio, precisar el criterio, la actitud íntima de Cervantes. Como todo en la novela, esta actitud parece doblemente polarizada. ¿Es don Quijote un héroe ideal cuya utopía debe realizarse, o, por el contrario, un nostálgico insensato, que mira hacia un mundo necesariamente periclitado? ¿Se inclinaba Cervantes hacia la Edad Media, con sus absolutismos idealistas, con su desaforada ilimitación, con su repugnancia mística a lo empírico, o más bien hacia el Renacimiento, con su sentido de la posibilidad y del límite, con su afán de concreción y de inmanencia, con su ansia de forma en la tierra?

Tal vez Cervantes mismo no hubiera podido definir su actitud. Era, no lo olvidemos, hombre de letras pero también de armas; dos ideales bastante contradictorios, diga él lo que diga. Estaba situado casi en la arista de dos épocas. No se trataba de un pensador. Su misión como artista, como revelador de conciencia personal y común, no consitía en definir, elegir, normar, sino sólo en presentar. Presentar desde lo hondo de su propia incertidumbre, desde la luz de su hora histórica crepuscular. Por eso su obra literaria apunta, como ya recordé, en dos direcciones: los paisajes imaginados de lo pastoril y aventurero, y el bajo fondo de Monipodio. El Quijote es la tangencia, la confluencia de esos dos mundos. Es la vela de armas en el patio del mesón. Antes que nada, haya que mirar la novela como ese producto de época, como la expresión de un momento de tránsito, cuya inestabilidad se refleja en ella misma.

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Pero dicho todo esto, sería un error querer situar demasiado la novela en lo histórico. Por lo mismo que don Quijote representa una encarnación del espíritu del Medioevo, su inconformismo es inespacial e intemporal. Tiene, como los universales de la escolástica contienda, una existencia aparte de las cosas. La crítica que implica no se dirige a lo pasajero y actual, sino que responde al idealismo absoluto, a esa platónica ansia de infinitud con que lo mejor, lo más peculiarmente humano de nuestro espíritu, se rebela contra las limitaciones de toda existencia. Lo que fundamentalmente se plantea en el Quijote es aquella crisis enorme del espíritu que dejó tras sí la Edad Media, cuando el hombre súbitamente sintió que se le achicaba su propia dimensión al ensancharse el mundo: aquel sentir que caía de una esencia privilegiada a un plano de mera existencia natural. Don Quijote se rebela negando esta dimensión de la realidad. El Renacimiento queda denunciado por él como el gran «encantador».

Pero don Quijote no es el único que habla. Junto a él está Sancho. Y si hay algún simbolismo en el escudero, si traduce algo más que una simple intuición genial de lo trascendente en lo concreto, lo que Sancho simboliza bien a las claras es eso: el nuevo naturalismo. Perfilada la silueta moral de don Quijote, podemos reducir a mero esquema la de Sancho Panza, que es exactamente su antítesis. Don Quijote es un «idealista», en el doble sentido gnoseológico y moral; Sancho es empírico e instintivo. En la noche llena del estruendo de los batanes, dice el escudero: «...pues no hay quien no vea, menos habrá quien nos note de cobardes»; pero don Quijote replica que, así y todo, él hará lo que debe «a estilo de caballero». Es decir, don Quijote se rige por la conciencia, por el deber; a Sancho le basta con el parecer. Si el amo es fantástico, valeroso, liberal, redentor y grave, el escudero es literal, cobardón, aprovechado, contentadizo con lo que hay en su suerte y en la del mundo, hombre de gracia popular y mostrenca. Si don Quijote vive demasiado en el cielo y quiere demasiado en la tierra, Sancho ni en la ínsula Barataria se cura de la nostalgia de la aldea.

Ahora bien, ellos se entienden. Más aún: se admiran. Puede Sancho rezongar y despotricar por los descalabros que las aventuras acarrean, pero no consiente que nadie ponga en duda la sabiduría ni la nobleza de su amo, «honra de su linaje, honor y gloria de toda la Mancha, y ante todo del mundo...». Puede asimismo don Quijote regañar a Sancho en privado por su crudo naturalismo, mas en público le proclama «el mejor hombre de la tierra». Se compenetran y completan recíprocamente. «Parece —llegará a decir el cura— que los formaron a los dos en una misma turquesa»… Naturalmente, el absolutismo del amo no puede jamás avenirse al relativismo del escudero; pero sí acontece poco a poco lo inverso, y al cabo de la andanza que juntos han hecho, ocurre algo que no debiera sorprendernos demasiado: Sancho se contagia activamente de la locura de su amo precisamente cuando don Quijote recobra la cordura. Ínstale aquél todavía a la aventura, y es el caballero quien responde melancólicamente que en los nidos de antaño ya no hay pájaros hogaño. ¿Qué puede significar ese fin de la novela, precisamente ese fin en que los papeles se trastruecan, sino que los agonistas se conceden recíprocamente la razón porque ambos la tienen?

De esa dualidad, efectivamente, está hecha la materia humana: de generosidad y egoísmo, de rebeldía y conformidad, de conciencia y experiencia, de aventura y aldea; en una palabra: de lo quijotesco y lo pancesco. Otros grandes escritores aprovecharon para sus figuraciones y filosofías la obvia dualidad; pero más bien con sentido de irreductible antinomia. Cervantes es quien, partiendo del contraste, apunta a la síntesis que todos llevamos dentro. Es quien ve que quijotismo y pancismo son algo más, y menos, que dos tipos extremos de lo humano: en rigor, las dos mitades de la humanidad común.

El humor de la obra inmortal está precisamente (recuérdese Le Rire de Bergson) en la antirrealidad que nace de esa separación de lo humano. Consiste en la desintegración, siempre religiosa, del átomo que es el hombre; en objetivar el contraste secreto de esas partes entre sí y con su común circunstancia. Pero el sentido filosófico radica, según creo, en la idea que Cervantes parece tener de que lo uno no puede muy bien andar sin lo otro en la vida histórica, en la vida del mundo. Don Quijote y Sancho sólo se separan cuando el primero va a morir y el segundo a sumirse en la inexistencia aldeana. Sólo vivieron de veras, en dolor y en triunfo, cuando estuvieron juntos, sólo hicieron historia cuando el heroísmo tuvo su contrapunto de cordura. Por ahí podemos acercarnos a una apreciación final del quijotismo.

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¿Qué cosa es, en definitiva, el quijotismo? ¿Cómo estimarlo? El análisis de don Quijote nos ha mostrado dos peculiaridades generales en él: por un lado, su mecanismo psicológico de imaginación-acción; por otro, un determinado repertorio de ideas y valores absolutos. Podemos concluir, pues, que todo quijotismo, en cuanto por esto se entiende el modo de ser quijotesco, consiste en las dos cosas: en un fantaseo heroico de la conducta y en un contenido o normación sublime de ella.

Cuando hablamos de quijotismo solemos aludir sobre todo a lo primero. Percibimos que hay una diferencia entre eso, el fantaseo de estilo heroico, y los motivos éticos que puedan asistirlo; entre quijotismo y quijotidad, valga la palabra. El primero es esencialmente activo. En alguna parte, Ortega y Gasset ha señalado, con su penetración habitual, ese sentido militante, de empresa, que todo «ismo» tiene. La quijotidad sería la actitud moral ante la vida que podemos atribuir al caballeroso Alonso Quijano en su tranquila soledad manchega, actitud que llevaba como en potencia, en espera de que algún estímulo histórico la actualizase, la conciencia y sensibilidad del caballero andante. Y si don Alonso Quijano es el típico caballero español que hemos supuesto, habría que concluir que todo español de esa estirpe lleva dentro de sí un quijote expectante, como otros llevan a Sancho.

Pero la quijotidad se convirtió en quijotismo cuando don Alonso ya no se contentó con sustentar contemplativamente su ideal ante la vida, sino que se resolvió a realizarlo en ella. Recordemos que para que esta decisión de milicia se tomara, fue necesario que el caballero se volviese loco. Es decir, fue preciso que su ideal se hiciese absoluto hasta el extremo de no cuadrar con las posibilidades de la vida misma. Sólo entonces dio de sí, frente a todas las negaciones y resistencias de lo empírico, una fe desaforada en el valor de las propias convicciones y una confianza también ilimitada en el propio poder.

La locura fue ese absolutismo. Este no consiste en tener ideales de perfección, sino en suponer que puedan ser plenamente incorporados al mundo finito. Es lo contrario del relativismo, para el cual el mundo es siempre un límite a la infinitud de la idea. Aunque otra cosa se haya sugerido, ese absolutismo práctico de don Quijote no era platónico (se suele atribuir el platonismo de Cervantes —muy moderado, por lo demás— a su héroe, lo cual vicia radicalmente la comprensión de la gran novela). Platón creía en la existencia de los universales perfectos como objetos metafísicos, pero no como posibilidades del mundo de la experiencia, que era para él un mundo miserable, de sombras y reflejos. La tentación de «bajar las ideas platónicas al mundo» comenzó con el aristotelismo medieval, preludio del naturalismo renacentista. Y es justamente esta tentación a la que don Quijote se entrega, la que le hace insistir en que Dulcinea existe. Y es justamente esa tentación a la que don Quijote se entrega, la que le hace insistir en que Dulcinea existe. El renacimiento utópico primitivo heredó confusamente esa tentación, de la cual no tardó la modernidad en curarse. Don Quijote, en cambio, fue medieval hasta la muerte; o mejor dicho, hasta que volvió a ser, ya para morir, don Alonso Quijano, el simplemente bueno, sin heroísmo…

Escribió Unamuno que la locura de don Quijote era sólo de la imaginación, no del entendimiento. Pero imaginarse que lo absoluto pueda realizarse es ya un modo de entender falsamente la vida. Lo que quería sin duda decir el gran español —tan quijotesco él mismo— es que los valores de don Quijote son perfectamente razonables, expresión sublime de las más hondas, nobles y universales apetencias humanas. Sin duda lo son, y de ahí nace el respeto y el cariño que el querer de don Quijote nos inspira, la sutil irritación con que reaccionamos ante sus descalabros contra la realidad. Pero esa tierna simpatía no va exenta de risa. Y es que vemos la violencia a lo natural que el quijotismo implica. Sabemos que en la perfección misma de los valores de don Quijote reside su inviabilidad, porque el mundo, en cambio, no es perfecto, ni promete mucho llegarlo a ser. Así ocurre a menudo que el absolutismo quijotesco proyecte su violencia sobre los valores mismos que sustenta. Aspirando, por ejemplo, a la suma equidad, saca los valores del quicio de lo justo, que es un concepto de experiencia, de humana relatividad. Por más simpática que nos sea, no podemos justificar —socialmente hablando— la doctrina de que la personalidad sea ilimitable, o la libertad un derecho absoluto. El quijotismo es esta exageración de la individualidad y de sus valores más allá de todo límite social o histórico.

Esta exageración no es —desde luego— privativa del alma hispánica. Es una posibilidad humana, universal. Hay un modo quijotesco de ser, de sentir, de pensar, que se da en todas partes, y de ahí la «universalidad» del Quijote. Pero yo creo que en otras razas se da sólo accidentalmente, por así decir, lo que explicaría tal vez el hecho de que el comentario extranjero sobre el Quijote, cuando no lleva cierto acento de extrañeza (como en el aún reciente del gran novelista alemán Thomas Mann), insista demasiado en lo anecdótico y estrafalario del tema o, por el contrario, lo exalte a un excesivo simbolismo, diluyéndolo en una vaga universalidad (Heine, Turgueniev, etc.). En cambio, los españoles —los hispánicos en general— hemos visto siempre en el Quijote, ante todo, «la Biblia» de esta entidad psico-cultural que aún llamamos la Raza.

Y es que lo quijotesco parece no ya accidente, sino esencia latente en lo español. El nórdico es dubitativo, como Hamlet, o de afirmación mesurada y actadora de lo empírico. Sólo el meridional tiene a ser categórico y a poner detrás de sus afirmaciones rotundas todo el peso de su personalidad y el aliento de su fantasía. Y de entre todos los meridionales, los españoles particularmente. La objetivación desmedida de lo personal es, como ya vimos, una de las tendencias del individualismo español. Menéndez y Pelayo ha señalado la existencia, histórica y literaria, de tipos quijotescos antes de que se escribiera el Quijote. Por natural contraste, los extranjeros suelen percibir muy claramente esa modalidad del carácter hispánico, aunque la describan a veces de un modo caricaturesco y superficial, atendiendo a las externidades de la voz, la prestancia, el énfasis, el gesto. No recuerdo cuál rey Jaime de Inglaterra opinaba que «parecía ser oficio del español el hablar rodomontade» —el habla retumbante, sin la cual, en efecto, no se comprendería bien el teatro clásico español—. Los ingleses en general han hecho del haughty Spaniard, el «orgulloso hispano», una alusión clásica. En su famoso Viaje por España, el italiano Andrea Navagiero escribió, no mucho antes de Cervantes, que los caballeros toledanos solían tener poca renta, «pero la suplen con la soberbia, o como ellos dicen con la fantasía, de la cual son tan ricos que si lo fuesen igualmente en bienes de fortuna, el mundo entero sería poco para ellos»... Pudieran multiplicarse las citas.

Más benignamente, Vossler —que tan bien conoce el alma hispánica— resume todo eso considerando «rasgo muy español el que podría determinarse como activismo fantástico o fantasía activista, o prefiriendo un nombre más corriente, como quijotismo en el alto sentido de Unamuno. Consiste —añade— en una manera de energía volitiva, ora incitada y estimulada, ora desviada y frustrada por sueños y fantasías; y puede también considerarse como fantasía que estimula, arrebata, devora y suplanta la acción. El quijotismo —termina— tiene dos momentos: el arranque y el ensueño, el empuje y la dejadez…».

¿No está, en efecto, toda la historia española llena de eso? ¿No se caracteriza por la vastedad desaforada de los empeños, por la arrogancia frente a la resistencia, por la disposición a objetivar a todo trance en la historia los valores de religión, de dignidad colectiva, a veces de mera autoridad, aceptando todos los sacrificios, desdeñando todas las consecuencias, empeñándose hasta despeñarse, y, en los casos de descalabro, levantando desde el suelo la voz retadora, como don Quijote? ¿Y no abunda también en la otra alternativa: aquellos melancólicos trances en que, vencida pero sin desistir, España se retira, como el Caballero de la Triste Figura, a cortejar su ideal en la soledad, sintiendo su dignidad desvalida pero intacta?

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Eso era y es el quijotismo. Ahora se trata de ver cuál pudo ser la actitud de Cervantes ante eso.

Dije ya cómo no es posible, a mi juicio, afirmar que haya una intención críticosocial deliberada en el Quijote, a pesar del criticismo que a veces en él asoma, ni cuál fuera, por tanto, el criterio íntimo y estable de Cervantes al respecto. Pues bien, esta misma incertidumbre se siente acerca de la actitud de Cervantes hacia sus personajes y el aprecio relativo que de ellos hace.

Por un lado, se tiene la impresión de que el autor, a lo largo de la novela, va poco a poco, al igual que nosotros los lectores, encariñándose don Quijote, solidarizándose preferentemente con él. En la Segunda Parte sobre todo, hay momentos, como el de la escena a la mesa de los Duques, en que la emoción con que el caballero hace su propia apología vibra en la pluma de Cervantes, robándole esa especie de humorística objetividad que en el resto de la obra campea. Y aunque así no ocurriese, un autor es responsable de todas las emociones que suscita, y sería peregrina estética suponer que podamos nosotros prendarnos de la nobleza del caballero a contrapelo de la voluntad creadora de Cervantes. La «lágrima» que decía Víctor Hugo debió también velarle muchas veces la sonrisa al gran alcalaíno mientras escribía.

Mas, por lo mismo, le es atribuible igualmente la irrisión: todo lo que en la actividad quijotesca nos parece disparatado. No sólo apunta Cervantes las burlas ajenas, sino que él mismo llama a veces «bestias» y cosas de ese jaez a la inmortal pareja. Con cierta complacencia, que toca en la crueldad, crea en torno a ella un ambiente de ludibrio. No se cansa de recoger el comentario de que sólo las «razones» de don Quijote son concertadas, descabelladas sus acciones. Es decir, que justamente lo que más se admira en el caballero, que es el carácter activo de su idealismo (pues el idealismo pasivo es cosa fácil, y hasta común) parecer ser lo que Cervantes condena. A tal extremo, que lo encarna en un loco. No se comprendería bien por qué, si la intención fue presentar con sentido apologético la acción ideal en el mundo, había de recurrir a un enajenado, y no a un espíritu tanto más heroico cuanto más consciente de su persona y de su circunstancia.

Estas discordancias son las que hacen del Quijote una obra problemática. En verdad, si no lo fuera, no se habría empleado tanto esfuerzo en la interpretación de ella. Si no lo fuese, no tendría más que su sentido literal y burlesco, y no se explicaría que nadie se conmoviese con los percances del caballero ni mucho menos se empeñase en hallarle simbolismo al libro. El hecho desconcertante es que no podemos reducir el Quijote a parodia ni a homilía. La interpretación literal nos achata la novela, dejándola reducida a mera obra de ingenio humorístico y de gracia narrativa. La interpretación sublimadora, en cambio, tiene que apelar, para justificar la falta de explicitud, a la ingrata tesis de la «sutil hipocresía» que sustenta Américo Castro. No hay manera de escapar a la conclusión de que el Quijote es profundamente equívoco. La interpretación justa me parece que sería la que lograse justificar ese equívoco.

Pienso que dimana de que Cervantes está él mismo dividido, escindido en su propia conciencia. Es —repitámoslo— hombre de armas y hombre de letras; es español y se impregnó de esencias itálicas; vive todavía una tradición medieval y se ha asomado a un fulgor renaciente; hace idealismo y realismo literario a la vez; ha ensayado el casticismo trágico de Numancia y el popular y un poco cínico de los entremeses; ha leído a León Hebreo, pero también las sentencias de Pedro Lombardo; tiene, en fin, una razón universal, abstracta, europea, si se quiere, y una emoción castellana. Vive en la arista de dos épocas y de dos mundos. Hay ya en él la tensión bipolar del barroco.

Si esto es así, ¿cómo no esperar que el Quijote tenga, al mismo tiempo, un sentido racional y un sentido emocional?

Para el espíritu equilibrado, armonioso, naturalista de Cervantes, que hasta en el estilo exhortaba a la llaneza, porque «toda afectación es mala», la exageración quijotesca, la unilateralidad vital enfática que llevaba consigo, no podía ser un dechado. Para el amador impenitente de la poesía, menos podía serlo el prosaísmo sanchesco. Ni idealismo absoluto ni relativismo conformista. La desfiguración de las posibilidades de la realidad, la ignorancia voluntariosa de sus límites, debió parecerle tan descabellada como vil era la sumisión total a lo inmediato y práctico. Veterano de nobles heroísmos, Cervantes sobradamente sabía que si la realidad no fuese más que materia, el mundo no más que intereses y el hombre sólo instinto, no se hubieran podido ir ennobleciendo la empresa humana y el escenario de ella. Pero a su buen sentido tampoco se le ocultaba que hay una manera de frustrar el ideal, que es querer impulsarlo más allá de lo que la realidad permite, y un modo de irresponsabilidad, que es atribuir a encantamiento, a falsificación mágica, las fallas de nuestro propio raciocinio. Sujeto y objeto, conciencia y experiencia, se condicionan recíprocamente a los efectos de la acción tanto como del conocimiento, y la gracia del idealismo cuerdo está no en querer violentar con absolutos la realidad que se resiste, sino en apoyarse sobre ella para irla superando.

¿No fue siempre eso, al cabo, el verdadero, el característico realismo español: esa intuición teresiana de la unidad profunda por virtud de la cual Dios anda también entre pucheros, esa velazqueña convivencia de príncipes y enanos, ese hacer salir de la piedra toledana, como en el paisaje maravilloso del Greco, la nube mística? El Quijote traduce esa vocación de España a la unidad profunda.

Pero también refleja la angustiosa incertidumbre que la asiste y la tendencia a absolutizarse de un solo lado cuando la unidad no se logra. La historia de España ha estado frecuentemente a la greña con esa vocación. Cuando Vossler nos dice que España es la maestra moral de Europa, la afirmación, o no tiene mucho sentido histórico, o quiere aludir a la tenacidad con que el espíritu español tiende a afincarse en sus absolutos, de un lado o de otro; a la dramática lealtad con que se divide para sustentar diversas convicciones, a despecho de la experiencia y de su vocación unitaria más honda. Eso es lo que entendemos, tal vez, cuando decimos que España, como don Quijote, no escarmienta; lo que deploramos cuando echamos de ver que la unidad histórica rara vez se logra sino a costa de la pasión contraria. España, como el Quijote, es eternamente problemática. La Historia ha tenido siempre que tomarla como es, o dejarla.

El monismo realista de la vocación española no aparece, pues, integrado en el Quijote, sino desdoblado en irresuelta antítesis. Amo y escudero se juntan, conviven, pero no acaban de coincidir nunca, no pueden coincidir, y la muerte consagra su separación. Tal es, a mi parecer, el fondo emocional español del libro. Se explicaría así, entre otras cosas, por qué los espíritus que mejor lo comprendieron fueron aquellos de la Generación del 98, que eran también bipolares, enamorados a la vez, como Ganivet, de los buenos acueductos de Europa y de los viejos aguadores pintorescos de Granada; tristes, como Azorín, de la desolación española, pero enamorados de su poesía; negados a la retórica heroica y resueltos a echarle cuatro llaves al sepulcro del Cid, pero nostálgicos de la grandeza periclitada; europeizantes irritados, para después gritar altivamente como Unamuno: ¡que inventen ellos!

Pero esta emoción entrañable del Quijote tiene todavía una dimensión mayor, más universal. Nace de una incertidumbre que está en el fondo mismo de la existencia humana, que es parte del destino de todos los hombres, fuente de «angustia metafísica», la angustia de no poder explicarse unitariamente las cosas sin dejar muchas cosas por explicar. Esto es lo que le da a la obra su dimensión universal y eterna. Lo que hace que nunca se pueda llegar a escribir sobre ella la palabra definitiva.

Conferencia leída por el Dr. Jorge Mañach, profesor de
Historia de la Filosofía en la Universidad de la Habana,
en la serie organizada por la Facultad de Filosofía y Letras
para honrar el Cuarto Centenario del nacimiento de Cervantes.

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