El «Quijote» en América

El Renacimiento fue una época de profundos conflictos. A pesar del significativo redescubrimiento de la importancia de las letras clásicas, los hombres de saber y conciencia de aquel período no vieron su época como un retorno al pasado, sino como una revolución. Fue un período de transformaciones demasiado sorprendentes para que la mayor parte de los europeos las experimentaran sin ansiedad, duda y terror. Mucho más que un renacer de las actividades espirituales de la Antigüedad fue un cambio radical, en el que nuevos sistemas e ideas sustituyeron a ideas y sistemas que hasta entonces se habían juzgado establecidos de modo inconmovible en la estructura heredada de la Edad Media. Espiritualmente fue una revolución que en gran medida tuvo lugar en el hombre interior, y produjo en el renacentista —el primer hombre moderno— un estado ansioso, de manifestaciones a veces activas, a veces depresivas; el estado que Alberto Durero representó en su célebre grabado Melancolía n.o 1. En él aparece una figura alegórica, sentada, la frente doblada, la mano en la mejilla, sumida en honda meditación. En torno, mamotretos sabios, pergaminos, mapas, aparatos de cálculo, redomas y crisoles se amontonan hasta el techo de la habitación, sin lograr despertar ya el interés de la criatura pensativa, bajo cuya frente nos parece adivinar las preocupaciones de Fausto: «Filosofía, Jurisprudencia, Medicina, Teología, todo lo he estudiado, todo lo he escudriñado ansiosamente, y al cabo de tantos afanes ¿qué es lo que sé? Lo mismo que sabía». La desilusión sobre el poder de la ciencia incipiente, el convencimiento de la vanidad de los esfuerzos del hombre por conocer e intentar dominar las fuerzas que rigen el universo: ésa era la Melancolía n.o 1; porque el Renacimiento había estudiado minuciosamente la «Anatomía de la Melancolía», como la designó Robert Burton, y la tenía clasificada en especies: n.º 1, n.º 2, n.º 3, según su motivación.

Es que el conflicto renacentista presentaba numerosas fases. Muchos de sus aspectos se manifestaron en el mundo exterior: conflicto entre clases sociales, con la burguesía en desarrollo ascendente, afirmando su importancia por derecho y por fuerza; conflicto económico, debido al nuevo desarrollo industrial y la redistribución de la riqueza; conflicto entre ciencia naciente y sus enemigos: la superstición y la autoridad de la teología; conflicto entre autoridad y libertad individual; entre el poder de la Iglesia y el de los gobiernos de las nuevas naciones; conflictos entre naciones; conflictos entre la Iglesia católica y las formas disidentes del cristianismo, y en el seno del propio catolicismo, entre la tendencia conservadora y las tendencias liberales…

Para los hombres de pensamiento, esta constelación de conflictos se agrupó en torno a un núcleo: el problema del concepto mismo del hombre y de la vida humana. La Edad Media concebía el universo como una estructura basada en un orden jerárquico impuesto por el Creador. En este orden, se concedía al hombre puesto prominente, inferior al de las jerarquías angélicas que rodeaban a Dios, pero superior al de los animales. Éstos, y el mundo en general, habían sido creados para servir al hombre y estaban sometidos a su dominio. Este cuadro brillante tenía un reverso oscuro: el hombre, aunque esencial al sistema de la creación, había caído, se había mostrado indigno de la confianza de Dios, por el pecado original: había probado el fruto del árbol del bien y del mal, y por consecuencia su situación actual era de miseria, culpa y sufrimiento. A su vez, este cuadro oscuro adquiría matices más suaves por la seguridad de que el hombre había sido redimido por Cristo, lo que le daba la esperanza de alcanzar felicidad eterna en otra vida. Los pensadores, en el período del Renacimiento en que nació Shakespeare, se expresaban con unanimidad sobre este problema. El molde de sus ideas era el mismo de la Edad Media, y sus fundamentos no se discutían: existía una ley eterna, un orden general que regía en el universo, en el rango de los seres creados y en la institución del gobierno, orden que los hombres de pensamiento debían descubrir y describir para que, por su conocimiento, el género humano pudiera cumplir la finalidad para la cual había sido creado: conocer y amar a Dios. Ésta era la finalidad de la vida humana, según el concepto generalmente aceptado.

Dios no puede ser percibido materialmente; pero sí, como lo expresa Marlowe, puede ser aprehendido «en la maravillosa arquitectura del mundo». «El universo no es más que la manifestación de Dios», decía Nicolás de Cusa. En general, los pensadores del siglo xvi estaban de acuerdo en que para conocer a Dios —es decir, para alcanzar a realizar la finalidad de la vida humana— había que conocer sus obras en la naturaleza, y a través de ese conocimiento comprendería el hombre su propia excelencia. Se daba por sentado que el hombre no era nada aisladamente, sino sólo considerado como «una pieza del orden de las cosas», según Raimundo de Sabunde. Era imposible considerarlo aislado del resto de la creación, pues así como el hombre fue creado para servir a Dios, el resto de la creación fue hecho para servir al hombre y permitirle cumplir su función; luego, a pesar de la pequeñez del mundo y de su propio ser, el papel del hombre es el más importante del universo, y se debía tratar de comprender el orden que regía todas las cosas.

El orden de la naturaleza regía en tres dominios que eran cada uno reflejo de los otros dos y parte de un conjunto ordenado: 1) el cosmos; 2) el mundo de las cosas creadas sobre la tierra, y 3) el mundo del gobierno humano, de la sociedad, cuyas leyes se consideraba que habían sido «descubiertas, no inventadas».

El primer dominio, el del universo creado, era una gigantesca esfera, la de los cielos, con un puntito en el centro: la Tierra, el más bajo de los cuatro elementos; luego se situaban los otros tres elementos, y más allá, por encima del elemento fuego, estaba la parte celestial con sus ocho esferas concéntricas, en que se hallaban los astros; más allá, el Primum Mobile, borde exterior del universo creado, y aún más allá, el Empíreo, eterna e infinita morada de Dios.

Theodore Spencer, en su obra Shakespeare y la naturaleza del hombre, nos refiere que, según la opinión general en la época isabelina, la naturaleza había sido creada en fecha no muy lejana: «los seis días de la creación habían comenzado un domingo de agosto o septiembre, 5284 años antes del nacimiento de Shakespeare». Y no había de durar mucho más: se creía que la vida terrenal había sido creada para durar 6000 años solamente, al cabo de los cuales se terminaría por la conflagración del Juicio Final. Es decir, la vida terrenal debe terminar hacia fines del siglo xxiii.

Con todo, el hombre renacentista estaba, en general, seguro de la importancia de ser hombre. Sobre la tierra, el hombre ocupaba el lugar principal en la jerarquía de las almas, pues tiene alma racional, además de tener alma sensible, como los animales, y alma vegetativa, como las plantas, según las teorías que la Edad Media había recibido de la Antigüedad y legado al Renacimiento. Por estar en el grado más alto de los animales y en el más bajo de los seres espirituales o intelectuales (por debajo de los ángeles), el hombre se consideraba un compuesto de dos naturalezas, lo que hacía que su posición fuera, a la par de importante, precaria, pues no siendo ni bestia ni ángel había de esforzarse por ser más ángel que bestia.

Así como la Tierra ocupaba el centro del primer dominio de la naturaleza, el hombre ocupaba el centro del segundo, el de los seres creados para vivir sobre la Tierra; pero además tenía otra función que cumplir: la de gobernar y regir el mundo «no de otro modo que como Dios gobierna y rige los cielos»; ésta era la función del hombre como miembro de la sociedad y del Estado, y en este tercer dominio también existía un orden jerárquico, en primer lugar, de las clases sociales, desde el noble hasta el labrador, y en segundo lugar, de las leyes que lo regían, entre las cuales las más altas eran las leyes naturales que el hombre recibía al nacer y que debían gobernar todas las acciones de su vida. El monarca debía obrar como servidor de esas leyes y representaba el principio universal de la justicia, tan firmemente establecido como el orden cósmico.

Era corriente en el siglo xv y el xvi el uso de la analogía entre los tres órdenes de la naturaleza, especialmente entre el universo o macrocosmos y el hombre o microcosmos.

Como estaban tan estrechamente ligados los tres órdenes, esto constituía la debilidad del conjunto, pues el derrumbamiento o el trastorno de uno de ellos representaría, por repercusión, el de los otros dos. Así había sucedido cuando, por el pecado original, la caída moral e intelectual de Adán y Eva había corrompido al hombre y al resto de la creación, de manera que los elementos y los seres vivos, que debían servir al hombre y ayudarlo, se mostraban adversos a él, y toda clase de accidentes, enfermedades y desdichas afligían al género humano por esa causa. Muchos creían que el universo envejecía y que la naturaleza se desmoronaba sin remedio, anunciando su próximo fin. «Señales son del Juicio / ver que todos lo perdemos, / unos por carta de más, /otros por carta de menos», comentaba Lope de Vega. A principios del siglo xvii la visión sombría de la situación del hombre en el universo parecía alcanzar su culminación. La Edad Media había reconocido la existencia de un conflicto entre el concepto de la dignidad del hombre y el de su miseria. (El hombre, «cosa orgullosa y cosa digna de lástima», como escribía John Davies en 1599). Pero al menos no se creía que las miserias de la condición del ser humano disminuyeran su importancia: el propio Dios había permitido que su hijo sufriera el martirio por redimir a la especie humana. Era un conflicto que podía ser resuelto por Dios a través de la gracia y de la redención.

Pero al avanzar el Renacimiento aparece un nuevo y perturbador elemento: el de la duda, que va a corroer las bases de la estructura del universo heredadas de la Edad Media, sobre las cuales hasta ese momento se asentaba el pensamiento europeo. Como lo expresa Theodore Spencer: «Copérnico plantea la discusión del orden cósmico, Montaigne la del orden natural, y Maquiavelo la del orden político. Las consecuencias fueron incalculables».

Cuanto hemos dicho sobre los tres dominios de la naturaleza había sido concebido sobre la estructura del sistema ptolemaico, con la Tierra como centro del cosmos. Al poner al Sol en el centro y a la Tierra como simple planeta subsidiario, toda la estructura con sus interdependencias estrictas perdió su sentido. Cuando Galileo apoyó la hipótesis de Copérnico y dio al público sus descubrimientos de nuevos astros, un contemporáneo, Wotton, escribió: «Galileo ha derrumbado primero toda la astronomía anterior, y luego toda la astrología». Y al hacerlo había contribuido a derribar la teoría de los tres órdenes de la naturaleza y su interdependencia.

Montaigne se encargó de derrumbar el segundo dominio. Seguía una corriente ya en movimiento. En 1565, Telesio, que veía en los sentidos la fuente de todo conocimiento, había señalado que la diferencia entre el alma de los animales y el alma humana le parecía una diferencia de grado, no de calidad. La demolición llevada a cabo por Montaigne años más tarde fue completa y despiadada, pues hizo hincapié, no en la superioridad posible del hombre, ni en su pecado y su caída, sino en su insignificancia. Para él el hombre es un animal «de muy mediocre condición, sin ninguna esencial o real prerrogativa o eminencia». No ve en qué puede basarse para pensar que es «el rey de la creación». Eso mismo podría pensar un ganso —dice—, podría argüir:

Todas las cosas del mundo se concentran en mí: la Tierra me sirve para marchar sobre ella, el Sol para alumbrarme, las estrellas para comunicarme su influencia, los vientos me benefician de una manera y las aguas de otra. A nadie mira la bóveda celeste más favorablemente que a mí. Soy el bienamado de la naturaleza. ¿Acaso el hombre no me mantiene, me aloja y me sirve? Para mí siembra y muele. Si es verdad que me come, también devora a su prójimo, y eso mismo hago yo con los gusanos que lo matan y devoran a él.
(Ensayos, I).

Montaigne reduce al absurdo las pretensiones del hombre sobre su papel en la naturaleza, y niega la posibilidad de llegar a conocer la realidad por los sentidos, que son engañosos. «Nada llega a nosotros que no esté alterado y falseado por nuestros sentidos». El alma racional es inútil al hombre, porque todo conocimiento de la realidad, puesto que tiene su base en los datos de nuestros sentidos, es totalmente inexacto.

Maquiavelo, a su vez, se encargó de demoler las nociones establecidas sobre el orden natural aplicado a la sociedad y al Estado. En primer lugar, colocó al Estado y al arte de gobernar en una esfera separada de la religión —excepto como instrumento para imponer la sumisión—, de la moral y del concepto de la justicia universal. Sus principios eran prácticos. El hombre es malo por naturaleza: sus actos lo prueban. La mejor manera de gobernarlo será a través de la fuerza y el terror. Las virtudes del príncipe nada tienen que ver con la justicia: deben ser las del león (la fuerza) y las de la zorra (la astucia), según lo demanden las circunstancias. El gobierno humano no debía verse como un reflejo del de Dios, ya que el hombre es un animal incapaz de imitar a Dios, y Dios no parece preocuparse de cómo se gobiernan los hombres.

Así, pues, en las postrimerías del siglo xvi lo que se debate no es el problema de la dualidad de la naturaleza humana, debida a la caída del hombre, ya que en éste el hombre conservaba en potencia su dignidad esencial, sino lo que se ataca y se pone en duda desde todos los ángulos es la existencia misma de la dignidad humana.

Una de las causas de esta reacción contra una idea tan arraigada hay que buscarla en la situación religiosa. El protestantismo, en los países en que prosperó, había roto con la organización romana de la Iglesia y había marcado nuevos objetivos y promovido nuevas ideas; pero lo que postulaba era una vida moral tan rígida y austera, ponía sobre el hombre tal responsabilidad al enfrentarlo a Dios directamente, que exigía de la naturaleza humana más de lo que esta podía dar. El catolicismo, a su vez, en los países en que predominó, encerró al hombre en un círculo de hierro, sin permitir el libre vuelo del espíritu ni aun en su relación con la divinidad; recordemos las persecuciones de que fueron objeto todos los místicos españoles. Muchas mentalidades empezaron a dudar de la posibilidad de ser leales en materia de religión; la duda y el escepticismo se extendieron. John Donne, en Inglaterra, escribía en 1594: «Todo puede ser malo: duda sabiamente».

La situación política era también, a principios del siglo xvii, incierta e inquietante. En Inglaterra, al acercarse el final del reinado de Isabel, no se veía con certeza quién podría sucederla en el trono; una sorda agitación dejaba entrever la amenaza de la futura guerra civil. En España, aún en su momento de hegemonía, la crisis que anunciaba la decadencia era ya un hecho que no podía pasar inadvertido a las mentes más avisadas. Bien podía decirse que la dualidad atribuida al hombre se revelaba en los Estados: bajo la apariencia de esplendor, había en su seno miseria y podredumbre.

Por otra parte, el desarrollo de la ciencia favorecía el escepticismo. Mientras la ciencia estuvo identificada con la magia, no se colocó en abierta oposición con la fe religiosa; pero a medida que evolucionaba hacia el concepto moderno, basándose en la observación y la experimentación, iba acentuándose su conflicto con la religión. Giordano Bruno ya pensaba que la ciencia era la negación absoluta de la fe. Al hablar de la naturaleza, ya no siempre se pensaba en Dios. Todos estos motivos de escepticismo contribuyeron a acentuar el conflicto que había de culminar en la destrucción de los conceptos tradicionales del hombre y de la vida.

En el primer período del Renacimiento, el período humanístico, se había afirmado sobre todo que el hombre tenía la facultad de poder elegir, el libre albedrío. Según Pico della Mirandola en su Discurso sobre la dignidad del hombre, Dios había dicho a Adán: «Tendrás el poder de degenerar hasta la más baja forma de vida, la animal; y tendrás el poder, mediante el juicio de tu alma, de elevarte y renacer a las más altas formas de vida, las divinas». Pero ahora, en el siglo xvi, el hombre se veía considerado poco más que una bestia. Si había conseguido algo, parecía que era degenerar. Las potencias que el primer Renacimiento atribuía al hombre se habían corrompido. La desilusión, el desengaño, invadía los espíritus. Esta será la característica del período barroco, al avanzar el siglo xvii, pero ya se hacía sentir en la época de Shakespeare y de Cervantes. Al quebrantarse las bases de una estructura del universo que —aun siendo falsa e ilusoria— presentaba un modelo a la imaginación y al pensamiento, se había quebrantado la confianza del hombre en la vida; si aquella era una ilusión, le había servido para orientar su existencia. Sir Francis Bacon, el sabio isabelino, escribía en su ensayo Sobre la verdad:

¿Puede dudar alguien de que si se limpiase la mente de los hombres de vanas opiniones, esperanzas lisonjeras, falsas valoraciones y fantasías… muchas veces la mente quedaría como una pobre cosa disminuida, llena de dolor y melancolía, desagradable aun para sí mismo?

Dice Spencer que la tragedia necesita, para producirse como obra de arte, un orden de creencias y una línea de conducta firmemente establecida, y una conciencia nueva de que ese orden y esa conducta pueden ser violados. Así vemos en la antigua tragedia griega la violación de leyes divinas, o de principios sociales fijados por el hombre, pero tan antiguos que tienen la fuerza de leyes naturales. En el Renacimiento, en el momento en que Shakespeare vivía, se sentía cómo se desplomaba un orden tradicional que abarcaba el aspecto religioso, el moral y el social. Del sentimiento de ese derrumbamiento nace, con Shakespeare, la tragedia moderna.

Al comenzar el siglo xvii hacía ya varios años que Shakespeare escribía obras teatrales que le habían ganado fama: comedias, dramas sobre la historia de la Gran Bretaña, y había probado en Julio César la dramatización de la historia antigua; había ensayado, con Romeo y Julieta, la tragedia romántica, basada en un cuento italiano, aunque por sus raíces el tema es muy antiguo y tiene carácter de mito. Pero a partir de los últimos años del siglo xvi, según todos los que se dedican al estudio de Shakespeare, se perciben en sus creaciones dramáticas rasgos de gravedad que van haciéndose más marcados, y se va revelando en su pensamiento una actitud pesimista ante el hombre y sus acciones. Hacia 1600 —la fecha no se conoce con exactitud— produce una tragedia que representa la creación del género en la época moderna: Hamlet.

En Hamlet Shakespeare presenta en una nueva visión de significado simbólico y universal, el conflicto espiritual de su época en su aspecto central: la contradicción entre las dos maneras de juzgar al hombre; por un lado, la visión optimista del «rey de la creación», como lo concibió el primer Renacimiento; por otro, la visión pesimista de su propia época. Shakespeare realiza una creación psicológica de extraordinaria trascendencia al situar la conciencia de esa contradicción como núcleo del carácter de su protagonista, el príncipe Hamlet. Las creencias tradicionales, que anteriormente Shakespeare había utilizado en forma convencional en su teatro, en Hamlet forman parte de la conciencia del protagonista. Lo que produce en él los graves trastornos que conducen al desgarramiento de su ser interior, es que él descubre que esas creencias no se ajustan a la realidad, que hay un conflicto entre «lo que la teoría muestra y lo que la experiencia comprueba».

Por boca de Ofelia, Shakespeare nos presenta a Hamlet como era antes de ocurrir la muerte sospechosa de su padre y el matrimonio indecorosamente precipitado de su madre con el nuevo rey, su tío. Nos lo presenta como el ideal humano del primer Renacimiento: «La penetración del cortesano, la lengua del letrado, la espada del guerrero, la flor y la esperanza de este hermoso país…» [Acto III, escena 1]. Ha sido educado en las ideas tradicionales y su temperamento lo ha inclinado a tener fe en ellas. El descubrimiento de las flaquezas de su madre y el ver al reino gobernado por su tío, de cuya indignidad y maldad tiene la intuición primero, la certeza después, han quebrantado su fe en la naturaleza humana. Un desengaño de este tipo lo han sufrido, en todo tiempo, muchos jóvenes, pero en ellos ha constituido un problema individual. Hamlet lo generaliza; para él el mundo, el Estado y el individuo están afectados de un mal que los corrompe, y él transfiere ese mal al orden de los astros, fiel a la teoría de la estrecha interdependencia de los tres órdenes de la naturaleza. Cuando reprocha a su madre su infidelidad y aquel nuevo matrimonio que él juzga incestuoso, le dice que «una acción tal… inflama el rostro de los cielos, sí, y hasta esta sólida y compacta masa del mundo, con doliente aspecto, cual si se acercara el Juicio Final, se siente acongojada por tal acto».

En varios momentos Hamlet expone los puntos de vista tradicionales:

¿Qué es el hombre si el principal bien y el interés de su vida consistieran tan sólo en comer y en dormir? Una bestia nada más. Seguramente Aquel que nos ha creado con una inteligencia tan vasta que abarca lo pasado y lo por venir, no nos dio tal facultad y la divina razón para que se enmoheciera por falta de uso… (Acto IV, escena 4).

Y en otra ocasión dice a Horacio: «Dame aquel hombre que no sea esclavo de sus pasiones, y yo le colocaré en el centro de mi corazón…» [Acto III, escena 2]. Hamlet ha tenido y conserva en el fondo de su espíritu ese elevado ideal, y su desgarramiento interior proviene de que ha descubierto que el orden tradicional, según el cual la razón debe señorear a las pasiones, es sólo una apariencia, y la realidad es que los seres humanos, como lo prueba la conducta de su madre, no son más que bestias. Generalizando, él ve en los cielos, en el mundo y en el individuo la realidad del mal bajo la apariencia del bien. Ésta era la condición característica del hombre atacado de melancolía, según los tratados de la época destinados a estudiarla. De ese estado, hace Hamlet un notable análisis:

De poco tiempo a esta parte […] he perdido completamente la alegría, he abandonado todas mis habituales ocupaciones, y a la verdad, todo me pone de un humor tan sombrío, que esta admirable fábrica, la tierra, me parece un estéril promontorio; ese dosel magnífico de los cielos, la atmósfera, ese espléndido firmamento que allí veis suspendido, esa majestuosa bóveda tachonada de ascuas de oro, todo eso no me parece más que una hedionda y pestilente aglomeración de vapores. ¡Qué obra maestra es el hombre! ¡Cuán noble por su razón! ¡Cuán infinito en facultades! En su forma y movimiento ¡cuán expresivo y maravilloso! En sus acciones ¡qué parecido a un ángel! En su inteligencia ¡qué semejante a un dios! ¡La maravilla del mundo! ¡El arquetipo de los seres! Y sin embargo, ¿qué es para mí esa quintaesencia del polvo? No me deleita el hombre… (Acto II, escena 2).

La conciencia de la diferencia entre apariencia y realidad ha trastrocado en Hamlet el concepto de la vida. Él era genuino y verdadero. Cuando su madre le pregunta por qué parece que le afecta tan profundamente la muerte de su padre, ya que la muerte es la suerte común de todos los hombres, Hamlet estalla. «¡Parece, señora! ¡No: es! ¡Yo no sé parecer!» [Acto I, escena 2].

Desde el principio de la obra, Shakespeare destaca el aspecto político del drama: coloca a Hamlet en un ambiente político que da amplitud al concepto dramático. Algo está podrido en el Estado de Dinamarca. Para Hamlet la majestad real está envuelta en su desilusión. Claudio es un rey indigno y, sin embargo, reina. La espléndida apariencia del poder real no es la realidad. La realidad es que el rey impone al pueblo una mentira que él hace aparecer como una verdad.

La utilización en la tragedia de uno de los conflictos fundamentales de la época, da a Hamlet una profunda significación como expresión de un estado de conciencia general. Su descubrimiento de la distancia insalvable que media entre la apariencia y la realidad es una expresión de la nueva serie de problemas, de los nuevos panoramas psicológicos y sociales que el Renacimiento estaba descubriendo al avanzar y que las primitivas teorías renacentistas no podían explicar satisfactoriamente. El contraste entre la apariencia exterior y la verdad interior, en los albores del siglo xvii, es un reflejo de una nueva conciencia, cada vez más rica y complicada. La tragedia de Shakespeare es una forma de expresar una experiencia, aún incierta y sin forma, pero de importancia vital para el hombre renacentista.

En Hamlet el efecto del conflicto entre la apariencia del bien y la realidad del mal es una desilusión que llega a paralizar en el protagonista las fuentes de la acción voluntaria. Hamlet no actúa, aunque cree que debe actuar para «enderezar» —según dice— su «época desquiciada». Su trágico dilema es que se ve colocado en una situación en que la responsabilidad recae sobre él, pero su motivación interior no da impulso a la acción que se requeriría. No actúa porque ve la futilidad de todo cuanto pueda hacer: porque el mal, como él lo percibe, penetra todo cuanto existe. Aun en sí mismo lo descubre. No existe curso de acción que pueda satisfacer las exigencias de su inteligencia y de su sentimiento. Ninguna acción podría imponer el bien y erradicar el mal inherente al orden cósmico y a la condición humana. Finalmente Hamlet está dispuesto a aceptarlo todo de la suerte; pero no a actuar, sino a sufrir: de vengador se convierte en víctima que debe ser y es sacrificada.

La fuerza que impide la acción en Hamlet es su alienación del hombre y de la vida, como resultado de su desengaño de la realidad y el derrumbamiento de los valores para él sustanciales. Hamlet no niega esos valores, pero no cree que sean realizables entre los hombres. Lo que se ha derrumbado en él es la fe en el hombre y aun en sí mismo; pero tampoco puede resignarse a aceptar otra escala de valores práctica y basada en la costumbre, como lo hace, en la obra, el príncipe Fortinbrás, que Shakespeare, en ese aspecto, opone a Hamlet.

En el mismo período del Renacimiento, más exactamente en los mismos años, en un país diferente de Inglaterra hasta el punto de ser el baluarte del catolicismo y mantener un ideal imperial contrapuesto al del imperio isabelino, en España, otro gran creador literario, Cervantes, da expresión al conflicto interno del hombre renacentista en su libro imperecedero, Don Quijote de la Mancha. Rubén Darío, en la «Letanía [que escribió] de Nuestro Señor don Quijote», dice al Caballero de la Triste Figura: «Tiembla la floresta del laurel del mundo, / y antes que tu hermano vago, Segismundo, / el pálido Hamlet te ofrece una flor».

El conflicto de don Quijote es, fundamentalmente, el conflicto de Hamlet, y el gran libro, aunque por su forma y composición sea una novela, es por su sentido una tragedia: el consciente enfrentamiento del hombre con su destino.

Don Quijote, como Hamlet, parte de un concepto ideal y absoluto de la naturaleza humana, y rechaza la realidad práctica que contradice ese concepto. Pero en Hamlet se ha realizado —antes de comenzar la obra— la destrucción de ese concepto como aplicable a la realidad concreta. Hamlet se ve situado frente al mal a través de un problema individual y generaliza hasta considerar el mal como la única realidad universal. Don Quijote opone su realidad ideal a la realidad concreta, voluntaria y libremente; se siente impulsado a actuar, no por un problema personal, sino porque la injusticia existe y se ejerce sobre otros seres humanos. Cree que el mal existe en el universo y en el hombre, pero no es inevitable; es posible luchar y destruirlo; quizás le parece que existe para que el hombre superior triunfe de él; el hombre puede y debe vencer el mal. Don Quijote sale por los caminos de la Mancha lleno de fe en la naturaleza humana, de esa fe que Hamlet había perdido antes de comenzar el drama de Shakespeare. Para Hamlet el mundo ideal es sólo apariencia, y la realidad oculta bajo él es toda podredumbre y maldad. Para don Quijote es apariencia la realidad concreta, el mundo material en el que domina el mal y el hombre se ve limitado, aherrojado por cadenas de error. La realidad verdadera es la que él concibe en su mundo interior, y él actúa, él lleva su concepto de la realidad en sus «salidas» a confrontarlo con el mundo. Salvador de Madariaga, en su estudio sobre Hamlet (Londres, 1948), señala que el paralelo ente Hamlet y don Quijote es una de las vías más seguras para acercarse no sólo al conocimiento de ambos personajes, sino a la interpretación que la Europa de su tiempo daba a los problemas permanentes del hombre. El punto central de la comparación entre los dos personajes le parece a Madariaga que es el problema del equilibrio entre el individuo y la sociedad: Hamlet —según él— representa la presión de la sociedad sobre el individuo; don Quijote, la presión del individuo sobre la sociedad. La excesiva presión social hace a Hamlet pasivo; la falta de presión social hace a don Quijote activo contra los dictados del sentido común.

El concepto de la realidad de don Quijote está inspirado en el ideal caballeresco medieval, sobre todo en lo que respecta al papel activo, de idealismo heroico, del caballero andante. Es un mundo de imperativos éticos absolutos. Al enfrentarse con la dualidad de apariencia y realidad, don Quijote afirma como verdadera su realidad interior personal. Él está consciente de que puede haber muchas realidades interiores diferentes: por eso explica que lo que a él le parece el yelmo de Mambrino, a Sancho le parece una bacía de barbero «y a otro le parecerá otra cosa»; pero la suya es la realidad de mayor valor, porque es la verdad ideal basada en el imperativo ético absoluto. Don Quijote avanza transformando a cada paso la realidad aparente en una realidad superior que ve dentro de sí mismo: la venta es un castillo, las mozas de partido son princesas, los rebaños, ejércitos, etcétera. Su misión ética demanda que él descubra y afirme la verdad. En la determinación de esa verdad entra su libre voluntad: él sabe, por ejemplo, quién es en la realidad concreta Aldonza Lorenzo; pero para él es Dulcinea del Toboso, por lo que la quiere él.

Básteme a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta; y en lo del linaje importa poco, que no han de ir a hacer la información de él para darle algún hábito, y yo me hago de cuenta que es la más alta princesa del mundo… (I, cap. XXV).

Don Quijote es un creador, un artista con intención ética cuya materia es el mundo. Empieza por crearse a sí mismo como agonista, crea a Rocinante y a Dulcinea, y si no la crea, descubre la realidad superior de Sancho. Don Quijote cree que esa es la misión del hombre superior: crear la realidad, imponer los valores más altos de que está consciente, alcanzar las metas que vislumbra. De otro modo los seres humanos serían prisioneros de una condición inmutable como los animales. La Edad Media aceptaba que cada hombre recibía del Creador un papel fijo para actuar en el gran teatro del mundo; pero don Quijote es renacentista: para él el hombre es hijo de sus obras.

Para don Quijote como para Hamlet existen poderes superiores, por encima del hombre; pero son remotos. La relación entre el hombre y Dios no les concierne en primer término. Las fuerzas con las que tiene que enfrentarse don Quijote no son grandes fuerzas demoníacas: son fuerzas malignas, «encantadores» y otras criaturas de la imaginación, que pueden ser vencidas por el caballero. Son conceptos vagos: puede observarse que en el Quijote los «encantadores» no causan en realidad ningún verdadero mal. Los males sobrevienen siempre por acciones realizadas por los hombres. Es posible que los «encantadores» puedan interpretarse como símbolos de vicios humanos. Don Quijote así lo expresa cuando habla de «matar en los gigantes a la soberbia, a la envidia… a la ira…» (II, cap. VIII). Los «encantadores» pueden afectar al hombre sólo indirectamente, transformando el mundo real (o sea, el mundo ideal de don Quijote) en un mundo de apariencias: gigantes en molinos, ejércitos en rebaños, a Dulcinea en una zafia labradora… Y esto lo hacen sólo para oponerse al caballero, al héroe que lucha por destruir el mal y devolver a la estirpe humana su plena dignidad.

La visión que don Quijote tiene de la situación del hombre en el cosmos implica la existencia de un orden necesario en las cosas, sin duda de origen divino, pero determinado prácticamente por condiciones inmanentes en la naturaleza y en nosotros mismos. Tanto don Quijote como Hamlet no buscan en fuerzas sobrehumanas la base de su ética, sino se vuelven para hallarla a lo mejor de la naturaleza humana y a las más altas aspiraciones del hombre: Hamlet pierde pronto la esperanza de hallarla. El Quijote es la historia de la acción del héroe sobre otros hombres y la reacción de otros hombres sobre él. Éste es el curso de su tragedia. Un golpe tras otro lo castiga. Ve en torno suyo —con la excepción de la fe de Sancho— sólo la burla y el fracaso para sus proyectos. La realidad que para él es apariencia lo hiere sin piedad, y asistimos al lento proceso del desengaño en el espíritu del creador de realidades, hasta que se afirma en él el convencimiento de que la única realidad en que el hombre puede actuar es la que él juzga vana apariencia: una realidad cambiante, superficial e insatisfactoria, que no puede ser transformada para colmar nuestras aspiraciones. Don Quijote renuncia al fin a su soñada creación de una realidad superior. Y termina, al morir como Alonso Quijano el bueno, en la misma desesperanza que destruye a Hamlet.

Alonso Quijano muere en 1615. Veinte años más tarde aparece en España una obra dramática que va a plantear de nuevo el conflicto central para el hombre renacentista: ¿cuál es la naturaleza de la realidad y cuál es el puesto del hombre en el universo y el verdadero sentido de la vida humana? Esta obra es el drama de Calderón de la Barca La vida es sueño. Desde el punto de vista teológico, plantea el problema de la gracia y del libre albedrío, y le da la solución ortodoxa; pero al hacerlo, lo que ofrece es una expresión del conflicto del hombre del Renacimiento. La forma de presentarlo es original: el protagonista, Segismundo, es semisalvaje. Privado de relaciones humanas y de conocimiento de muchos aspectos del mundo, no ha podido, en el fondo de su silvestre prisión, desarrollar un concepto general de la realidad y de la naturaleza humana. Pero sí tiene concepto de la justicia, o más bien de la injusticia, y como desde sus primeras palabras se advierte, se rebela, como Prometeo, contra el mal que juzga implícito en el orden universal. El hombre no se le aparece como rey de la creación, sino como una criatura condenada al sufrimiento, aun en condiciones inferiores a las de los animales en ciertos aspectos. De poco le sirve su alma racional, dice, pues «teniendo yo más alma, / tengo menos libertad…».

Segismundo, a diferencia de Hamlet y don Quijote, no parte de un concepto filosófico más complejo que el de la existencia de una injusticia impuesta al hombre por un poder superior. Empieza, pues, por una actitud pesimista; no ha podido forjarse un idealismo optimista como el que en un principio tuvieran Hamlet (antes de empezar el drama) y don Quijote. Segismundo en el inicio de la obra no representa al hombre culto, sino al primitivo. La apariencia evidente de las cosas es hasta ese momento, para él, la realidad, sin dualismo alguno. La historia de Segismundo es precisamente la del descubrimiento de la dualidad entre apariencia y realidad; pero no, como Hamlet y don Quijote, partiendo de la creencia en una realidad ideal, sino partiendo de una total ignorancia.

El rey Basilio, Clotaldo luego, son los primeros en enunciar el tema esencial de la obra. Si Segismundo es sacado de su prisión y luego tiene que ser devuelto a ella, creerá que ha soñado y no se equivocará, dice el rey, «porque en el mundo, Clotaldo, / todos los que viven, sueñan» (Jornada II, escena 1).

Cuando Segismundo se despierta en el palacio real, duda de la realidad aparente, pero la que le dan sus sentidos le parece prueba suficiente, unida a la conciencia de su propia identidad, y no hace caso de la advertencia de Clotaldo: «Y no, por verte ya de todos dueño, / seas cruel, porque quizá es un sueño» (Jornada II, escena 8).

Tiene absoluta seguridad, Segismundo, de que la materia y las sensaciones del mundo con que está en contacto constituyen la realidad. Toma esta realidad como base para su conducta, pues no conoce otra, y se lanza por lo tanto a satisfacer sus impulsos: lujuria, violencia, venganza…

Así fracasa en la prueba ideada por su padre, y cuando se despierta de nuevo en su prisión y confronta una con otra las dos realidades que conoce, inmediatamente generaliza su descubrimiento, que es la duda de la existencia del mundo material y sensible. Se plantea el problema de la naturaleza y de la realidad. Será posible despertar de otros sueños como de éste, y si la vida misma es un sueño, será posible despertar de la vida, de la apariencia, a una verdadera realidad más allá de la muerte. Segismundo tiene, para basar su conducta, los valores que le proporciona la doctrina católica de la Contrarreforma, no lejana de la medieval: su conducta en el mundo ha de consistir en una preparación para el despertar definitivo, y en esa preparación su voluntad bien empleada será lo primero, porque los poderes superiores inclinan, pero no obligan, y el hombre es libre y responsable ante Dios.

Cuando Segismundo se ve establecido en el trono, este nuevo despertar podría llevarlo a negar sus conclusiones previas; nuevas tentaciones de lujuria, de poder, de venganza, lo asaltan. La duda final sobreviene cuando se ve ante Rosaura, a la que ama, pero a la que en justicia debe renunciar, pues pertenece a otro. Segismundo está a punto de decidir que, puesto que no hay modo de distinguir la realidad de la ilusión, tal vez todo cuanto existe sea ilusión y el carpe diem sea la única filosofía aplicable a la vida. Segismundo, que ahora es ya el hombre aleccionado por la experiencia, se coloca así al borde del desengaño del mundo que hizo presa en Hamlet y en don Quijote. Pero se domina por un razonamiento que a nosotros nos parece arbitrario, pero que para él es convincente: si todo cuanto vemos y conocemos es apariencia pasajera, eso mismo es segura prueba de que en otra parte existe un mundo de realidad permanente y eterna: «Acudamos a lo eterno, / que es la fama vividora / donde ni duermen las dichas / ni las grandezas reposan» (Jornada III, escena 10).

La obra tiene un desenlace armónico; pero a pesar de ello, debe considerarse una tragedia porque opone el hombre a su destino. En Aristóteles no se requiere que la tragedia termine en catástrofe.

Calderón, como Shakespeare y Cervantes, destaca continuamente el tema de la relación entre apariencia y realidad. En el monólogo de Hamlet (acto III, escena 1) y en el de Segismundo (Jornada II, escena 19) el tema del sueño conduce a diferentes conclusiones. Para Hamlet, el soñar puede venir después de la muerte; y no es una determinante de la acción, sino sólo de la evitación del suicidio, de la huida de esta vida. La duda de Hamlet se extiende hasta el más allá. Para Segismundo, sólo la vida terrenal es un sueño y el conocimiento de su vanidad basta para dictarle un curso de acción positivo. En la incertidumbre misma encuentra Segismundo la base de su seguridad. El mundo ideal es el verdadero; no puede realizarse sobre la tierra, pero el hombre debe actuar en esta vida con serena aceptación de sus limitaciones, positivamente, hasta donde sea posible, para alcanzar luego la realización del ideal en la otra vida; en ésta, siguiendo la doctrina medieval, para Calderón la misión más alta del hombre es amar y comprender a Dios. Segismundo tiene una escala de valores que ni a Hamlet ni a don Quijote podrían haber bastado, porque ellos aspiraban a la realización de la realidad ideal en esta vida.

La solución que da La vida es sueño al conflicto, aunque se basa en la tradicional doctrina medieval, parece, de las tres que hemos considerado, la más positiva. Implica una aceptación de la realidad concreta, aunque pueda ser ilusoria.

Los tres protagonistas, Hamlet, don Quijote y Segismundo, adquieren la certeza de que la realidad ideal es irrealizable sobre la tierra. Pero ¿no será en cierto modo contribuir a crearla el seguir actuando positivamente, como Segismundo?

Nos parece que, en último término, las tres obras ofrecen una misma solución o un mismo renunciamiento; pero en Shakespeare y en Cervantes se presenta en forma irónica.

Hamlet no puede hacer concesiones a una realidad inferior a sus conceptos. Hamlet muere, y en su lugar Fortinbrás asume el poder en Dinamarca, purgada del mal que la infestaba. Este final es irónico. Fortinbrás no es más que un joven «normal», pues acepta las normas tradicionales; a este limitado príncipe es a quien se confía el porvenir del Estado. La tragedia de Hamlet ha terminado; de la de Dinamarca, no sabemos si terminará; sólo que volverá a desarrollarse la vida del Estado dentro de los límites de la realidad concreta.

Don Quijote tampoco podría haber llegado a una transacción con una realidad inferior. Muere antes de morir el bueno de Alonso Quijano, el cual ha recobrado, según sus propias declaraciones, la razón. Sus antiguas aficiones reconócelas por locura. Su herencia de pocos dineros y mucha cordura la deja a su sobrina: si se casa, sea con hombre práctico, que no lea libros de caballería.

Pero estas tres inmortales figuras literarias son grandes, no por el final resignado, sino por la capacidad para luchar y sufrir. Aprisionados en la dualidad conflictiva del concepto renacentista del hombre y de la vida, se rebelan contra los límites de las posibilidades humanas. Son culpables de hibris, de la demasía que necesariamente atrae la némesis. Sólo Segismundo se somete voluntaria y heroicamente, venciéndose a sí mismo. Los tres son símbolos de la ilimitada virtud de la aspiración humana.

La Habana, 30 de junio de 1964

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