Las sátiras de Quevedo

Quevedo y el Gran Señor de los Turcos: ¿exotismo o historia?

por Josette Riandière La Roche

[p. 29] El capítulo consagrado a los turcos de Constantinopla en La Hora de todos es uno de los más largos de la obra, y también uno de los más complejos y difíciles de entender. Recordemos rápidamente la trama de la anécdota.

El Gran Señor de los Turcos ha mandado juntar a todos «los cadís, capitanes, beyes —o "reyes", según se lee en las primeras ediciones—,¹ visires, morabitos, capitanes generales, bajaes», es decir todas las «personas de cargos preeminentes de su Puerta», y —por un capricho raro y digno de su tiranía— los esclavos cristianos. Todos tienen que oír el arbitrio de un morisco «de los expulsos de España» que, agradecido al Gran Turco por haberle acogido, [p. 30] le aconseja que dote universidades y estudios, adopte el derecho y leyes de los romanos, decrete la sustitución del alfanje por la espada en las batallas, y fomente el uso del vino. El renegado Sinán bey —o «rey»— se opone al morisco y denuncia su traición, más peligrosa para los turcos que don Juan de Austria, los «persianos» o el duque de Osuna; alaba la barbarie y la ignorancia del pueblo, que permiten al soldado pelear con valor y en las que «está seguro el dominio del príncipe». Se opone a que se adopte el derecho romano, en nombre de la tradición de los turcos y por ser mala la justicia cristiana: «las leyes por sí buenas son y justificadas; mas habiendo legistas todas son tontas y sin entendimiento». Tampoco acepta que se adopte la espada ni el uso del vino, aquella porque afecta a la tradición y «lo que siempre se hizo», este porque lo prohíbe el Alcorán. Los esclavos cristianos, interrogados por el Primer Visir, se niegan a contestar por no ser traidores a su monarca y no faltar a su religión. Cogido de la Hora, el Gran Señor da libertad a los esclavos cristianos, condena al morisco a la hoguera y elige «ser llamado bárbaro vencedor».

En estas páginas es obvio que Quevedo trató temas propiamente españoles: en este sentido, los críticos han subrayado con mucha razón que Constantinopla le proporcionó un cuadro geográfico exótico, gracias al que pudo exponer unos juicios de valor sobre España, o de alcance filosófico más general como son la sátira de los letrados y de la justicia española o el debate de las letras y las armas.

Según Ilse Nolting-Hauff, por ejemplo, este capítulo proporcionó a Quevedo la ocasión de «hacer una polémica indirecta contra los moriscos» y dar «una pintura, en parte patriótica en parte satírica, de situaciones españolas y europeas en general». Destaca también el esfuerzo de Quevedo por «lograr un colorido local».² Albert Mas interpreta idénticamente la evocación de Constantinopla como un pretexto para escribir sobre otros asuntos, aunque subraya que Quevedo es uno de los pocos escritores que dieron a la capital otomana su nombre turco de Stambul.³ Según Bourg, Dupont y Geneste, Quevedo utilizó el cuadro del Imperio otomano por su colorido local, sin vincular los temas tratados con los acontecimientos del reinado de Murad IV, [p. 31] y se deben las inexactitudes y errores de Quevedo en estas páginas al conocimiento superficial, de segunda mano, que este tuvo del mundo turco, tanto como al interés menor que le mereció el tema turco, el cual no sería más que un pretexto hábil para tratar temas propiamente españoles —sátira de la España decadente y alabanza de la España tradicional—.⁴ Fernando Lázaro Carreter, por fin, adopta un punto de vista semejante al examinar la opinión expresada por Quevedo en este texto a propósito de la «función de los intelectuales en el gobierno de los estados» o de la utilidad de la «ilustración del pueblo». Subrayando la contradicción de un discurso en el que Quevedo puede sucesivamente condenar la barbarie y la ignorancia —alabadas por el renegado Sinán— y aprobar, al parecer, la idea de que «en la ignorancia del pueblo está la seguridad del príncipe», interpreta la oscuridad del texto como una «precaución ante peligros enormes (que acabaron llevándolo a prisión)», y explica la contradicción del discurso como la manifestación del profundo desengaño político de Quevedo al final de su vida.⁵

Me propongo examinar aquí en qué medida se puede atribuir la presencia del tema turco en La Hora exclusivamente a un interés meramente exótico —o, por decirlo así, estético y literario—, o si no entra en este interés una preocupación más puramente histórica cuya elucidación tal vez permita dar del texto una explicación coherente y satisfactoria.

Tradicion literaria y actualidad política

La utilización del marco y del disfraz turco con intención de lograr un colorido local no era nueva en la época en la que Quevedo redactó La Hora de todos; de hecho, parece entrar aquí en una tradición literaria bien establecida. Así, Albert Mas pudo estudiar en la literatura española del Siglo de Oro la evolución de los sentimientos españoles frente a los turcos, desde la indiferencia de los primeros años del siglo xvi al rencor de los años 1530-1550 y a la curiosidad apasionada nacida a raíz de la victoria cristiana de Lepanto.⁶ En el siglo xvii el interés de los españoles por los turcos se manifiesta por la presencia del tema turco en obras que inspira a veces la experiencia directa de sus autores, las de Cervantes por ejemplo. Se manifiesta también [p. 32] en la utilización, por su colorido local, del tema y del disfraz turco en las obras de dramaturgos como Lope de Vega, o en las fiestas y «entradas reales» de los reinados de Felipe III y Felipe IV.⁷

Pero además, tal curiosidad se nutre con la difusión de las gacetas y Relaciones, con cuya lectura los españoles se van familiarizando con ciertos aspectos muy reales del Imperio otomano, conservando todavía el sentimiento de que sigue intacto el antagonismo religioso y político que suscita su oposición a los turcos.⁸ Estas relaciones, en las que se cuentan en tono épico las batallas donde se enfrentan todavía turcos y cristianos, contribuyen a mantener la ilusión de que tales combates, que nos parecen ahora ínfimos en la realidad histórica, son importantes victorias, pruebas de la superioridad cristiana frente a los turcos. Es obvio que en la realidad vivida de entonces —y particularmente en España, cuando todavía parecía incontestable la hegemonía española— parecía importantísimo lo que se jugaba en estas batallas en las que España se oponía a su adversario más temible. Era pues normal que los españoles se sintiesen atraídos por ese mundo con el que [p. 33] chocaban y frente al cual trataban de afirmarse como los mejores y más fuertes.⁹

Hay motivos valederos, pues, para afirmar que Quevedo quiso utilizar un tema tomado de la actualidad de su tiempo, tema preocupante y no sólo objeto literario de una moda.¹⁰

Sea lo que fuere, podemos preguntarnos además si es legítimo atribuir a una moda incluso de tipo literario el interés de Quevedo por el mundo turco, y limitar su conocimiento del mismo a la sola documentación indirecta y de segunda mano de las relaciones y gacetas. Y es que algunas de estas relaciones tienen mucho que ver con un momento de su vida de particular importancia para él y al que se refiere indirectamente en el capítulo de La Hora que nos interesa. En efecto, al mentar explícitamente y de modo hiperbólico al duque de Osuna, Quevedo nos remite a unos acontecimientos autobiográficos —los que señalaron los años de su estancia en Sicilia y en Nápoles, donde fue amigo, confidente y consejero político del duque durante el virreinato de este—, adoptando así un punto de vista resueltamente histórico, y no sólo literario y estético.¹¹

[p. 34] Esto nos obliga a preguntarnos cuál pudo ser la información de Quevedo a este respecto, comparada con la información corriente en su época, y en qué sentido la utilizó para fines satíricos posibles.

Quevedo, al principio del discurso que atribuye al renegado Sinán, evoca la gran victoria cristiana de Lepanto con su vencedor, don Juan de Austria.¹² Esta evocación, en sus mismos términos, recuerda los relatos de los testigos de Lepanto, y particularmente el de Girolamo Diedo, en el que se da la misma visión —aunque menos metafórica— de un mar enrojecido por la sangre de cadáveres sin número;¹³ tal visión concuerda con las fuerzas puestas en acción en Lepanto —quinientas naves, setenta mil hombres—, como con las pérdidas de ambos campos —unos 7.500 muertos y 20.000 heridos entre los cristianos; entre 20.000 y 30.000 víctimas, muertos o heridos, entre los turcos—.¹⁴

Pero no vacila Quevedo en cantar en seguida, con idéntico tono, la gloria del duque de Osuna, al que evoca como «el terror del mundo», «horrendo en galeras y naves y infantería armada», infundiendo temor hasta Estambul y Pera, borrando con su nombre la gloria de las lunas turcas.¹⁵

[p. 35] Quevedo alude aquí a unos acontecimientos históricos como el que cuenta una relación publicada en 1616 en Sevilla y en Málaga. El título de esta relación da buena idea del tono en que está escrita. En Málaga se titulaba Relación verdadera de la victoria que diez galeras del duque de Ossuna en que entraban algunas de Nápoles y Malta tuuieron contra doze de turcos en que venía por general un renegado de nación calabrez. Dase cuenta de la muerte del renegado y captiuerio de dos hijos suyos, con otras cosas del mismo propósito. En Sevilla, su título era más hiperbólico aún: Relación de la victoria que el Excelentísimo Duque de Osuna alcançó de Almohazen General del Turco, tomándole quatro galeras, cautiuando duzientos turcos con muerte del General y muchos turcos principales y libertad de más de trescientos cristianos, con otros sucesos de este victorioso Príncipe.¹⁶ Estos dos títulos, que se completan, permiten comparar las fuerzas militares puestas en 1571 bajo el mando de don Juan de Austria con las del duque de Osuna en 1616: Quevedo encarece los afrontamientos del siglo xvii equiparándolos con otros Lepantos, recordando como un hecho de mismo alcance político el terror que infundía en los turcos el duque de Osuna.

Además Quevedo, en el discurso que atribuye al renegado Sinán, trae a colación otros hechos históricos menos fáciles de fechar, pero no por esto de menor interés. Entre la evocación de don Juan de Austria y la del duque de Osuna —a los que separan unos cincuenta años—, alude a los persas, enemigos temidos de los turcos durante toda la primera mitad del siglo xvii, como lo sugiere con razón el texto de Quevedo. Ahora bien: la amenaza persa fue mucho más fuerte bajo Ahmed I (sultán de 1603 a 1617) que en los últimos años del reinado de Murad IV (1623-1640). Este último emprendió, con un éxito que los historiadores modernos aprecian diversamente,¹⁷ una lucha encarnizada contra los persas; en 1935 organizó una expedición en la que logró conquistar Eriván, prefigurando la conquista de Bagdad en 1639: así se manifestaba el nuevo vigor militar de los turcos —lo que podía inquietar a los españoles más clarividentes y más al tanto de la coyuntura política mundial de aquellos años—.

[p. 36] La ausencia de referencia precisa a la conquista de Eriván en La Hora permite suponer que Quevedo o bien no se enteró de esta noticia, o bien redactó anteriormente el texto en que alude a la amenaza persa. Sin embargo, su alusión a la política de conquistas incesantes del Imperio otomano bien podría corresponder a este tipo de situación.¹⁸ Por otra parte, la afirmación de que sigue actual para los turcos la amenaza de los persas deja suponer que España ha dejado de ser temible, y ello a raíz de la desaparición del duque de Osuna: en este sentido, bien es verdad que Quevedo utiliza el tema turco para ensalzar a la España tradicional, con la que se confunde, según él, este personaje.¹⁹

Así pues, no se debe sólo a una tradición literaria ni a una moda la evocación de los turcos en La Hora de todos, sino a una coyuntura histórica que en cierta medida actualiza Quevedo, presentándola como una continuación lógica de Lepanto, continuación en la que ocupa el duque de Osuna un puesto de primer orden.

Por los mismos motivos, cabe pensar que si Constantinopla proporciona a Quevedo un cuadro exótico, éste le atribuye rasgos correspondientes a la información que tiene sobre el Imperio turco, y a sus convicciones a este respecto. Por esto no será de mucha eficacia, para entender el capítulo que nos interesa, partir de la idea de un «disfraz» turco mediante el cual, según afirmaron ciertos estudiosos, Quevedo no hiciera sino una crítica más o menos solapada de la sociedad española en general, y más particularmente, la sátira irónica de algún ministro de Felipe IV.²⁰ Tal explicación no toma en cuenta el poder imaginativo de Quevedo, ni la atención que durante su estancia [p. 37] italiana pudo prestar al Imperio otomano, cuya actuación en el Mediterráneo tenía suma importancia, económica y políticamente, para España.²¹

No se trata aquí de negar la voluntad de Quevedo, muy clara en estas páginas, de denunciar, haciendo que la alabe un renegado, la ignorancia en la que cualquier príncipe tirano mantiene a su pueblo: en este sentido, bien es verdad que la sátira del Gran Señor es para Quevedo un pretexto para exponer una doctrina política de alcance más general. Pero también es verdad que el príncipe tirano al que se atribuye la doctrina escandalosa expuesta por el renegado Sinán es el Gran Señor de los Turcos. Vale la pena, pues, estudiar el texto como lo propone Quevedo: aceptando la idea de que el renegado no es ningún español disfrazado de turco, sino un renegado como los que vivían en la realidad otomana; considerando que el retrato del Gran Señor [p. 38] corresponde a la manera como Quevedo imagina al Gran Señor Murad IV; aceptando, por así decirlo, la idea de que Quevedo no hace sólo la sátira de la España de su tiempo, sino la del Imperio otomano.

El mundo de los turcos según Quevedo

El mundo turco evocado por Quevedo puede estudiarse según varios puntos de vista: examinando la personalidad de los personajes que lo integran en la imaginación de Quevedo —Gran Señor, morisco, renegado, esclavos cristianos; observando el funcionamiento del Imperio otomano según se transparenta en el texto, en alusiones que reflejan la opinión común o hechos históricos más o menos precisos— costumbres, administración, acontecimientos precisos; estudiando el papel funcional de todos estos elementos en la trama narrativa de la anécdota, para revelar así rasgos ideológicos propios de Quevedo.

El Gran Señor es príncipe; impone su sello al mundo sobre el que reina y le comunica su propia identidad hasta confundirse con él y «significarlo». De su retrato se desprende una impresión de poderío temible,²² con la que se transparenta la idea implícita del peligro que sigue representando el poderío otomano para el occidente cristiano, en tiempos de La Hora de todos. Esta impresión cobra más fuerza aún al multiplicar Quevedo los términos turcos que designan cargos y oficios, pero que tienen una fuerte connotación militar —cadís, capitanes, beyes (o reyes), visires, morabitos, capitanes generales, bajaes—. Se notará que Quevedo no da de estos términos la menor explicación: contará sin duda con el conocimiento que tienen de ellos sus lectores. No podemos controlar si Quevedo sabe a qué corresponden exactamente; tampoco podemos afirmar que no lo sabe.

Desde las primeras líneas, Quevedo intenta despertar en el lector menosprecio e indignación contra el Gran Turco, «Emperador por los embustes de Mahoma»,²³ y contra cuantos le rodean, que son «todos, o la mayor parte, renegados».²⁴ En la fórmula que tradicionalmente designa esta corte escandalosa —«Puerta excelsa»— con la que Quevedo juega irónicamente, se manifiesta la vana presunción del Gran [p. 39] Señor, puesta también de relieve por el modo de vida de los esclavos cristianos. En el Consejo juntado por el monarca turco, en efecto, la presencia insólita de estos²⁵ desempeña un doble papel funcional: por una parte, cristianos heroicos, fieles a su fe y a su rey, contrastan fuertemente con los renegados que rodean al Gran Señor; por otra parte, ponen de relieve la crueldad y el orgullo desmesurado de este.²⁶ Además, Quevedo acusa al monarca turco de disimularse a la vista de sus vasallos, más preocupado de infundir temor que amor, para dominarlos mejor.²⁷

Cierto es que tal retrato no carece de valor pintoresco; pero los rasgos que lo integran no son nada gratuitos, pues concuerdan con los que tradicionalmente caracterizan al tirano —orgulloso, cruel, idólatra de sí mismo—. Examinando Cerdán de Tallada, en su Veriloquium en reglas de Estado, los rasgos con que se diferencian el príncipe y el tirano, también afirma que

el justo gusta de ser visto de sus vasallos, dándoles audiencia grata a sus quejas; y el tyrano en huyr, y esconderse, como si fueran enemigos, a fin de tenerlos suspensos, y con rezelo. El justo haze mucho caudal y estimación del amor de sus vasallos, y de su pueblo: y el tyrano, de ser temido por oprimirlos.²⁸

[p. 40] Es pues perfecta la lógica de Quevedo al calificar al Gran Señor de «emperador tirano». Será necesaria toda la fuerza de la Hora de la verdad para que, de manera muy simbólica, el Gran Señor aparte los velos que le cubren y se transforme en el instrumento de la justicia, castigando al morisco, dando libertad a los esclavos cristianos. Al descubrirse, además, se revela tal como es, pues elige la barbarie y la ignorancia.

Aunque de manera indirecta, el discurso del renegado Sinán completa el retrato del Gran Señor, en la medida en que éste lo aprueba. En este discurso, el renegado expone lo que es el mejor gobierno, fundado en las leyes de la tradición más estrictamente otomana. Se percibe aquí claramente cómo Quevedo utiliza este tipo de discurso, en el que buen número de los argumentos del renegado son otras tantas acusaciones indirectas formuladas contra el gobierno del Gran Señor. Sin embargo, la identidad del renegado, aunque desacredita gran parte de su discurso, no lo destruye totalmente. Hemos visto ya que su misma identidad de renegado —de la que se jacta al proclamar «yo soy renegado, cristiano fui»—²⁹ explica su experiencia de todo lo que en el mundo cristiano merece ser criticado. Así Quevedo logra matar dos pájaros de un tiro, satirizando a la vez al mundo cristiano y al turco. Es evidente, por ejemplo, que Quevedo hace suya la crítica del parasitismo judicial, tantas veces denunciado por él, incluso en La Hora de todos, y con términos muy parecidos.³⁰

La dificultad del texto está precisamente, más que en su ambigüedad, en su ambivalencia, una ambivalencia que otros elementos del [p. 41] texto permiten aclarar.³¹ Así es como la conclusión que sacan los esclavos cristianos permite apreciar los argumentos de Sinán que Quevedo desaprueba sin duda alguna:

Ellos, viendo la ceguedad de aquella engañada nación, y que amaban la barbaridad y ponían su conservación en la tiranía y en la ignorancia, aborreciendo la gloria de las letras y la justicia de las leyes, hicieron que por todos respondiese un caballero español […].³²

Lo que Quevedo rebate es la idea de que las leyes son malas porque es mala su aplicación: no confunde las leyes con la práctica de los legistas. Se equivoca gravemente el renegado al decir que «habrá más pleitos no porque habrá más razón, sino porque habrá más leyes».³³ El daño no está en el número de las leyes, sino en la maldad de los hombres y de los legistas que ponen al revés el mundo perfecto que hizo Dios. Y el mismo Sinán afirma con razón que «las leyes por sí buenas son y justificadas […]».³⁴ De este modo puede el renegado, a la vez, enunciar críticas irrefutables y sacar de ellas conclusiones erróneas, porque él también eligió, al renegar de su fe primera, ser bárbaro e ignorante.

Y es que la ignorancia en la que el Gran Señor mantiene a su pueblo para gobernarle es una de las acusaciones más violentas que Quevedo formula contra él: es la falta más grave del renegado, de la que se derivan todas las demás, y de la que éste se jacta como si fuese un motivo de gloria y una condición de la superioridad militar de los turcos. Sin embargo, tampoco en este punto aparece totalmente clara la opinión de Quevedo: otro pasaje oscuro del discurso de Sinán es precisamente el dedicado al debate de las letras y las armas. Por una parte, se hace difícil admitir que Quevedo apruebe las afirmaciones del renegado cuando declara que son inconciliables las armas y las letras y condena rotundamente las últimas. Y podría preguntarse uno si Quevedo no quiso, al contrario, a consecuencia de la descalificación del locutor [p. 42] renegado, exaltar la superioridad de las letras sobre las armas. Pero, por otra parte, no es ilógico suponer que comparte Quevedo la condenación de la ascensión social de los letrados tal como aparece sin ambigüedad al evocar el mismo Sinán el ennoblecimiento, gracias a las letras, de gente de humilde estirpe:

… mucha gente baja se ha vestido de negro en los tinteros, de muchos son los algodones solares, muchos títulos y estados descienden del burrajear.

Dos pasajes del Marco Bruto permiten aclarar esta duda³⁵ y valorar exactamente el funcionamiento del discurso de Sinán en este punto. El renegado expresa el antagonismo fundamental de las letras y las armas con las palabras siguientes:

Quien llamó hermanas las letras y las armas poco sabía de sus abalorios, pues no hay más diferentes linajes que hazer y decir.³⁶

En el Marco Bruto, Quevedo declara inseparables en el soldado valeroso las letras y las armas:

Puede el hombre con ardimiento y con bondad ser valiente y virtuoso; mas faltándole el estudio, no sabrá ser virtuoso ni valiente. Mucho falta al que es lo uno y lo otro si no lo sabe ser.³⁷

En los más ilustres y gloriosos capitanes y emperadores del mundo, el estudio y la guerra han conservado la vecindad y la arte militar se ha confederado con la lección. No ha desdeñado en tales ánimos la espada a la pluma […].³⁸

Por muchos sean ejemplo Alejandro el Grande y Julio César. Alejandro oyendo la Ilíada de Homero se armaba [p. 43] el ánimo y el corazón […], Julio César peleaba y escribía: esto es hacer y decir. En igual precio tuvo su estudio y su vida […].³⁹

Son estas las mismas expresiones del renegado: «estudio-guerra», «arte militar-lección», «espada-pluma», «hacer-decir»; pero en vez de oponerlas, Quevedo las reúne en el Marco Bruto para hacer de la práctica conjunta de ambas la condición de cualquier valor militar auténtico. Para Quevedo, las letras no se oponen a las armas: son su complemento necesario.

Así que, al denunciar el daño que según él traen consigo las letras, el renegado Sinán niega su propio valor. Además, esta condena alcanza, aunque indirectamente, al mundo turco en su totalidad, siendo también denuncia indirecta el ejemplo de Roma en el discurso de Sinán:

Roma, cuando desde un surco que no cabía dos celemines de sembradura se creció en república inmensa, no gastaba doctores ni libros, sino soldados y armas […]. Luego que Cicerón y Bruto, y Hortensio y César, introdujeron la parola y la declamación, ellos propios la turbaron en sedición.⁴⁰

Ahora bien, en otro capítulo de La Hora, Quevedo da de la decadencia de Roma una explicación muy diferente, con la que condena rotundamente las guerras de conquista, las de los holandeses, de los turcos, tanto como las de Roma:

Los glotones de provincias siempre han muerto de ahíto. No hay peor repleción que la de dominios.⁴¹

Se puede también percibir cierta ambigüedad en la denuncia por Sinán del poder dañino de la palabra:

Entonces, pues, los estudios fueron armerías contra las armas, las oraciones santificaban delitos y condenaban virtudes, y, reinando la lengua, los triunfos yacían [p. 44] so el poder de las palabras.^41bis

Quevedo formuló esta acusación en otras obras suyas. En el Marco Bruto, por ejemplo, atribuye una importancia de primer plano a la fuerza de los discursos en la conjura contra César, y condena a Casio, primer responsable de la conjura, porque «se atrevió a empezar la plática y a envenenar con tales razones a sus confidentes […]», y por ser el discurso de este una «peste bien razonada».⁴²

En este caso, una vez más, el renegado, al condenar la palabra, se equivoca confundiendo su poder con el uso que se hace de ella: el daño que puede causar un discurso no puede justificar que se abandone el estudio, y menos que se prohíba, porque sería elegir la ignorancia y la barbarie, que Quevedo condena sin ambigüedad.

Ignorancia y barbarie son las que elige y ensalza el renegado Sinán, que gusta de guerrear por guerrear, sin preocuparse por saber si la guerra que hace es justa o no. La guerra le gusta en sus aspectos más odiosos, como lo podemos comprobar al leer su alabanza de la Roma antigua: «Arrebataba las mujeres que había menester, sujetaba lo que tenía cerca, buscaba lo que tenía lejos […]».⁴³ Si le gusta la guerra, desprecia la gloria: poco le importa la infamia en la que viven los turcos y en la que él mismo vive.⁴⁴ Más que todo, rechaza el estudio y el saber del pueblo.⁴⁵ Por esto condena la imprenta, que compite con la artillería y trae consigo la sabiduría.

Al aprobar el Gran Señor este discurso, proclama su dominio sobre un pueblo de esclavos. La definición que da Quevedo del tirano en el Marco Bruto se aplica perfectamente a este personaje:

Tirano es aquel príncipe que, siéndole, quita la comodidad a la paz, y la gloria a la guerra, a sus vasallos las mujeres, y a los hombres la vida; que obedece [p. 45] al apetito y no a la razón; que afecta con la crueldad ser aborrecida, y no amado […].^45bis

El imperio otomano de La Hora de todos y la realidad histórica

Hemos visto ya que, a pesar de la multiplicidad de términos con los que Quevedo evoca cargos y oficios del gobierno otomano, la ausencia de cualquier definición deja entero el problema de su información en este dominio.

Más fácil será, por ahora, examinar hasta qué punto tal información corresponde, si no a una realidad comprobada, a la opinión común. En efecto, dos de las propuestas del morisco corresponden a la opinión común: el uso por los turcos del alfanje y el consumo del vino. Corresponden también a la realidad histórica, pero de manera que será interesante precisar.

La primera propuesta —dejar el alfanje por la espada— permite a Quevedo poner de relieve por una parte la superioridad del armamento cristiano sobre el turco, superioridad que reconoce implícitamente tanto el morisco como el renegado Sinán, y por otra parte la estrechez de miras del renegado que rechaza, sin reflexionar siquiera, lo que podría representar un progreso técnico para las tropas otomanas. Esta propuesta tiene pues, esencialmente, una función narrativa más que «sociológica» o histórica. Recordemos además que el mismo Quevedo se declara, en otras obras suyas, tan opuesto a las novedades como el renegado Sinán. Así es como al principio del Marco Bruto, para ensalzar a Bruto, lo presenta como el defensor de la tradición y el enemigo de las novedades.⁴⁶ Lo que le sirve para alabar al héroe a quien admira se vuelve motivo de desprecio cuando se trata del enemigo renegado y turco. Pero esta contradicción aparente se resuelve si recordamos que para Quevedo las costumbres turcas son en su esencia malas y odiosas, mientras las del mundo cristiano —por lo mismo que es cristiano— pueden siempre ser un modelo para los infieles: más allá de la sátira se transparenta la propaganda.

En cuanto al consumo del vino, parece absurdo a primera vista que lo proponga el morisco, en la medida en que va en contra de una [p. 46] de las prohibiciones más firmes y más conocidas del Alcorán. Sin embargo, corresponde por una parte a la opinión que los contemporáneos tienen de los turcos, a quienes acusan de ser glotones y borrachos,⁴⁷ y por otra a una realidad histórica: en la segunda mitad del siglo xvii —pero también antes— el comercio del vino constituía una enorme fuente de ingresos para el Gran Señor.⁴⁸ No obstante, un estudio más atento de la historia otomana permite concluir que Quevedo debía de estar, a diferencia de la opinión común, al corriente de las pragmáticas circunstanciales y a veces contradictorias del poder otomano: el 15 de agosto de 1634, un firman de Murad IV decretaba la clausura de todas las tabernas de Estambul, recordando la prohibición del Alcorán.⁴⁹ Al privar posiblemente al Gran Señor de los ingresos correspondientes, tal decreto desdice, por cierto, con un rasgo del carácter de Murad IV subrayado por los embajadores de la época: su sed del oro;⁵⁰ esta, sin embargo, sigue siendo elemento importante en la argumentación del morisco, destinada a

aumentar las rentas del Gran Señor y de sus vasallos con el tragino, el tesoro más numeroso por ser la viñas artífices de muchos licores, diferentes con sus frutos y en todo el mundo mercancía gozosa […]^50bis [p. 47].

Además, si se toma en cuenta el papel funcional del morisco en la anécdota —como vínculo entre España y Constantinopla—, se ve que Quevedo funda su argumentación en otra realidad histórica: la realidad económica española. El vino español, producto de exportación tanto como de consumo interior, proporcionaba entonces a la Corona española los ingresos importantes del almojarifazgo y de la alcabala. Además, el elogio del vino correspondía a creencias españolas comunes: se lo consideraba como un alimento energético necesario para la salud. Así se manifiesta en el morisco la marca indeleble de su pasado español, y en este punto también es para Quevedo un instrumento de propaganda.

Sin embargo, otros aspectos del mundo turco de La Hora corresponden a creencias comunes y concuerdan con lo que se lee en las relaciones de viajes de la época. Particularmente interesantes son las correspondencias del texto de Quevedo con el relato de Otavio Sapiencia, sacerdote, siciliano de nacimiento, que vivió varios años cautivos en Constantinopla, logró la protección del embajador de Francia y huyó por fin de Constantinopla en 1615, marchándose primero a Sicilia y luego a Madrid. Otavio Sapiencia publicó sus recuerdos de cautivo en Madrid, en 1622, con el título de Nuevo tratado de Turquía. Sin que sepamos de manera cierta si Quevedo pudo leer esta tratado, tenemos buenos motivos para pensar que pudo interesarse por este personaje y por su obra.⁵¹

En su capítulo IV, por ejemplo, Sapiencia trae a colación una declaración del Gran señor:

Yo que soy (por la infinita gracia del justo, grande y omnipotente criador, por la obediencia de milagros, de los mayores de mi profeta), Emperador de Emperadores, dador de las coronas y mayor Príncipe que hay sobre las de la Tierra […].⁵²

[p. 48] Se puede ver una parodia de esta declaración en la presentación por Quevedo del Gran Turco «monarca por los embustes de Mahoma, en la mayor grandeza unida que se conoce».^52bis Del mismo modo, Quevedo al denunciar la idolatría del morisco «postrado en el suelo a los pies del emperador tirano, en adoración sacrílega»,⁵³ recuerda una frase con la que Sapiencia afirma que «todos sus súbditos [del Gran Señor] son como sus esclavos, y le tienen tan grande obediencia que le adoran como a Dios».^53bis Rasgo este, por lo demás, que confirman las investigaciones más recientes, aunque lo entienda y exprese Quevedo en términos religiosos característicos de la mentalidad y del pensamiento político del siglo xvii. Se sabe en efecto que el Gran Señor reunía en sí los poderes políticos y religiosos, y que todos los vecinos de su imperio eran como sus esclavos.⁵⁴

La idea de que los ministros del Gran Turco se reclutan entre los renegados también se encuentra en Quevedo y el Sapiencia, el cual explica que

Porque los hijos de Sultanas descendientes de sangre real no pueden ser Baxaes, ni los Turcos legítimos ni naturales por razón de Estado, los que gouiernan los estados del Gran Turco son renegados, e hijos de renegados.⁵⁵

La realidad histórica es apenas diferente: los miembros de las minorías religiosas de Constantinopla no tenían acceso a ningún cargo u oficio. En cambio, los hijos de familias cristianas reclutados en los Balcanes según el sistema de leva llamado «devshirmè» —gracias al que se recogía, separándolos definitivamente de sus familias, a niños de menos de cinco años que parecían hermosos y con buena salud—, después de vivir algunos años en familias musulmanas donde se convertían al Islam, podían, con arreglo a sus aptitudes y méritos, ascender a los cargos más elevados, incluso al cargo de Gran Visir.⁵⁶ Se ve que la interpretación [p. 49] de Quevedo, en su conjunto, concuerda con la realidad histórica, y corresponde con la documentación que se tenía sobre el Imperio otomano en su época.

En cuanto a la personalidad del renegado Sinán, Quevedo pudo tomarla del retrato bien conocido de Kodja Sian Pasha: este, probablemente cristiano de nacimiento, fue varias veces Gran Visir; era famoso por su crueldad, su egoísmo, su ignorancia.⁵⁷ También pudo Quevedo, sencillamente, dar a su personaje un nombre que llevaron varios bajaes del siglo xvi, y que todos los lectores podían reconocer como turco. Sin embargo, el personaje no lleva el título de bajá.

[p. 50] Detengámonos un momento, precisamente, en el título que lleva el renegado Sinán: ¿Bey? ¿Rey? Esta lectura ambigua aparece en tres pasajes del capítulo XXXV de La Hora de todos: primero, en la enumeración de los personajes juntados por el Gran Turco y que forman parte de su Puerta; luego, en el discurso del morisco, al declararse este deseoso de ensalzar la gloria de los «invencibles capitanes y reyes [turcos]»; por fin, para acompañar el nombre del renegado Sinán. Quien optó primero por la grafía bey-beyes fue Fernández-Guerra, que señaló en nota que todos los impresos anteriores llevan rey-reyes.⁵⁸ Fernández-Guerra precisa además que «Bey equivale a señor, y se da el nombre de bey (escríbese begh o bek) a los gobernadores de ciertos territorios o ciudades marítimas de Turquía», y que «el Gran Visir primer ministro de Guerra y estado en la corte otomana […] preside a otros seis visires inferiores, y llevan el peso de los negocios».⁵⁹ En las ediciones modernas también se encuentran las dos lecturas: Luisa López Grigera adopta la lectura rey-reyes, recordando que corresponde a la lectura de las primeras ediciones, pero sin justificar más su elección. Bourg, Dupont y Geneste escogen bey-beyes, e interpretan la palabra como una reducción de beylerbey, título que llevaban los gobernadores de Rumelia, Anatolia y Bosnia —que formaban parte de la Puerta o Diván—, generalmente llamados «virreyes» por los españoles, lo que a su vez explicaría la lectura reyes por beyes de las primeras ediciones.⁶⁰

Sin embargo, el hecho de que todas las primeras ediciones lleven rey-reyes llama la atención. De hecho, existe un título turco con el que se explicaría, tan bien como el de bey, buena parte del capítulo XXXV de La Hora, y al mismo tiempo daría al discurso del renegado Sinán mayor coherencia: el de reis, del que el español rey-reyes sería una transcripción fonética «hispanizada», como tantas veces ocurre en las obras de Quevedo.⁶¹ La palabra reis (mod. rais) significa `jefe´. Puede designar a los capitanes de naves que hacen, numerosos, [p. 51] su cargazón en Constantinopla. También reis se llaman los capitanes de corsarios berberiscos: esta interpretación conviene perfectamente a los «invencibles capitanes y reyes» a los que alude el morisco. También puede corresponder con la personalidad de Sinán. Pero la palabra tiene otro sentido: varios dignatarios del Imperio otomano, y especialmente el Primer Secretario de Estado y del Despacho —o Ministro de Asuntos Exteriores— llevaron ese título. En sus orígenes, así se llamaba más precisamente el reis ul kuttab (llamado también más tarde reis efendi), o `jefe de los copistas´, que dependía directamente del Gran Visir y dirigía la Chancillería del Diván imperial; acompañaba al Gran Visir en todas las audiencias que daba el Gran Señor, y en las que daba el mismo Gran Visir a los embajadores. Le incumbía minutar las memorias y relaciones dirigidas al Gran Señor por el Gran Visir; ejercía una como jurisdicción sobre todos los funcionarios civiles, y bajo sus órdenes se conservaban los originales de los reglamentos civiles y militares.⁶²

Si se admite que tal podía ser el título llevado por el renegado Sinán, se ve cuánta coherencia cobra el capítulo de La Hora que nos interesa —y más particularmente los discursos respectivos de Sinán y del morisco al tratar asuntos tan diversos y específicos, tan de la incumbencia del reis, como son las leyes, el armamento, el uso del vino o el fomento de los estudios y la introducción en Constantinopla de la imprenta—. Al mismo tiempo, aparece bajo una luz nueva el problema de la información de Quevedo con respecto al Imperio otomano: una información que hasta parece precisa, coherente; incluso cobra sentido nuevo la fórmula ya citada de «todos, o la mayor parte, renegados», muchos más prudente y conforme a la realidad otomana que la afirmación perentoria de Otavio Sapiencia, pues se sabe que, aunque el caso fue poco frecuente, algunos turcos pudieron beneficiarse de la posición de su padre para introducirse en la corte otomana^62bis [p. 52].

Historia e ideología

Veamos ahora en qué medida el retrato del Gran Turco concuerda con la realidad histórica. Hemos estudiado ya en parte la acusación formulada por Quevedo de que el Gran Señor se disimula a la vista de su pueblo para parecerle inasequible y dominarlo mejor. Una acusación parecida es la que tampoco el Gran Señor quiere que oigan su voz, y habla por «señas mudas».⁶³

La primera acusación ha sido formulada por otros autores contemporáneos según los que el Gran Señor presenciaba invisible las reuniones del Diván.^63bis Se sabe en efecto que no participaba directamente en ellas, sino que podía seguir los debates desde un camarín que daba a la sala de sesiones, mirando por una celosía. Sin embargo, la acusación de Quevedo es más grave, al afirmar que «el Gran Señor juzga a desautoridad que sus vasallos […] traten su persona aun con los ojos» y al presentarlo «en trono sublime cubierto con velos que sólo daban paso confuso a la vista»,⁶⁴ como si se tratara de un modo de gobierno sistemático. Contradicen tal afirmación otros autores de relaciones de viajes según los que, si no se admite al vulgo en el serrallo, no por esto el Gran Señor no se deja ver del pueblo. Muy al contrario, uno de los espectáculos más solicitados es el que se ofrece el Gran Turco con su séquito camino de la Mezquita de Santa Sofía, como lo cuenta Pietro Della Valle;⁶⁵ y Sapiencia explica, por su parte, que

tiene obligación el Gran Turco de dexarse ver del pueblo una vez a la semana, o en la mar, o en la tierra, así establecido [sic] por su ley.^65bis

Y si el Gran Turco no participaba directamente en las reuniones del Diván, sin embargo recibe en persona a los embajadores, aunque sin hablar palabra, pues en su nombre responde el Gran Visir.⁶⁶

[p. 53] Podemos sospechar que Quevedo, convencido de antemano de la tiranía del Gran Señor, y deseoso de convencer a sus lectores, le atribuyó todas las características del tirano que aparecen en los tratados de filosofía política.

En cuanto al silencio que, según Quevedo, el Gran Señor guarda siempre, se puede relacionar con un hecho curioso de las costumbres del serrallo, citado por Sapiencia:

Toda la conuersacion del Gran Turco es con mudos, enanos y truhanes, y en Palacio todos hablan a lo mudo, haziendo dello particular profesión, y no quiere otra conuersacion, sino del dicho genero de gente, y de mugeres.⁶⁷

Confirman esta aserción otros relatos de la época, y a propósito de Murad IV, Hammer escribe que «la necesidad de no expresarse sino por señas en presencia de Murad IV llevó el lenguaje de los mudos al grado más elevado de su desarrollo: el guiño de ojos, el chasquido de dientes, había sustituido a la palabra».⁶⁸

Sea lo que sea, la imprecisión relativa de los conocimientos que se tenían sobre el serrallo y el modo de vida que llevaba el Gran Señor deja a Quevedo amplia libertad para apreciar de manera original los pocos rasgos conocidos y utilizarlos en contra del Gran Turco. Desde luego, todos los rasgos citados por él pertenecen a un fondo común de conocimientos, lo que le permite transformarlos en símbolos y organizarlos en una doctrina coherente: la denuncia del gobierno tiránico.

Muy parecido a éste es el procedimiento con el que denuncia la ignorancia en la que el Gran Señor mantiene a su pueblo, dando por prueba de ello su rechazo de la imprenta. Curiosamente, una vez más este hecho corresponde a una anécdota histórica contada por Sapiencia:

En Turquía no ay emprenta ni se imprimen sus libros: pero es muy grande el numero de los escriuanos [p. 54] ya dichos, y viuen todos de copiar los volumines que componen los maestros de su ley, y otros papeles, y como tan barbaros no tiene correctores que corrijan sus escritos, a cuya causa qualquiera interpreta a su aluedrio […]. Monsiur de Breues, que estuuo quince años por embaxador de Francia en Constantinopla, sabiendo bien la lengua turca, compuso muchos libros en ella, y quando se boluio a Francia lleuo consigo algunos turcos de los dichos maestros, con cuya ayuda imprimio en caracteres turquescos quinze cuerpos diuersos, y los embio a Constantinopla al Embaxador que auia quedado en su lugar para que se cendiessen a los turcos, que esperaua auer de ser grata aquella nouedad. Y auiendo ya hecho las diligencias con muchos turcos que vinieron a ver los dichos libros, no huuo quien quisiesse comprar vno siquiera, por ser impressos de mano de cristianos, recelando siempre algun engaño. Los venecianos les ofrecieron enviarles emprentas, y impresores a Constantinopla: pero ni el Gran Turco, ni su consejo quiso, diciendo, que si aceptara el ofrecimiento, todos los escribanos de los dichos libros murieran de hambre, y así perseueran en la barbaridad dicha, como en su obstinada ceguedad, y así no usan libros, sino los manuscritos.⁶⁹

Si Quevedo conoció esta anécdota y se refiere a ella en La Hora, es evidente la distancia que le separa de Sapiencia: este, al denunciar la ignorancia y la barbarie de los turcos, atribuye su decisión a la desconfianza que les infunden los cristianos, y a la preocupación legítima del Gran Señor de no quitar su trabajo a los copistas de Constantinopla; según Quevedo, tal ignorancia no es más que el blanco al que apunta el Gran Señor, como un medio para dominar mejor a su pueblo.

Sin embargo, la realidad histórica proporcionaba a Quevedo los mejores motivos para transformar en símbolos acusadores lo que podía no ser más que hechos ocasionales, pues corrobora su teoría lo que se sabía, y se sabe hoy, del Gran Señor Murad IV, el «Nerón de los otomanes»,⁷⁰ hombre orgulloso e implacable, que a partir de 1632 redujo a los rebeldes del imperio haciendo correr ríos de sangre, al cabo [p. 55] de nueve años de anarquía. Las anécdotas abundan, en las relaciones de los embajadores, que ilustran el carácter feroz y sanguinario del Sultán: hombres empalados o degollados por los más débiles motivos, embajadores maltratados, sin que pudiera ninguno ampararse con los tratados de paz firmados con los príncipes de quienes dependían.⁷¹ Del mismo modo, si Cervantes, como Sapiencia, pudo alabar la justicia rápida y eficaz de los cadís de su época, es imposible criticar a Quevedo cuando denuncia la ausencia de leyes del imperio de Murad IV: ya se trata de otros tiempos, y los historiadores del Imperio otomano subrayan el declive de la administración judicial del reinado de Murad IV, sobre todo en los diez primeros años de su reinado, en los que prevalecen la venalidad y la corrupción.

Así se ve cómo la sátira que Quevedo hace de España acompaña a otra sátira: la del Imperio turco, hecha siempre con referencia a España, presentada como mejor que este y como un modelo posible para este. En este sentido, la sátira del Imperio otomano es un medio de propaganda pro-española. Para esto tienen un papel fundamental, además del morisco, los esclavos cristianos de Constantinopla.

Los esclavos y su función en la anécdota

Quevedo evoca la situación de estos esclavos de manera algo abstracta, sustituyendo los posibles rasgos concretos por una antítesis vigorosa: «En perpetuo cautiverio padecen muerte viva en las torres de Constantinopla».⁷² Se nota aquí la única alusión al cuadro geográfico donde viven los cautivos; además, al citar sólo, de la capital otomana, las torres donde están encerrados los esclavos, la reduce a un lugar destacado del cautiverio cristiano, con valor de símbolo.

La presencia de estos esclavos en la junta reunida por el Gran Señor permite suponer que, en la imaginación de Quevedo, ocuparon antes de su cautiverio un rango social de cierta altura; apoya esta hipótesis la nobleza de uno de ellos al menos: la del caballero español que responde al Gran Turco en nombre de sus compañeros. Sea lo que fuere, comparada con los relatos de Cervantes o de Sapiencia, su presentación no deja de ser abstracta. En un primer momento, su función esencial es poner de relieve la crueldad despiadada y la presunción del Gran Turco. Así, es de notar la manera como Quevedo sistematiza hechos reales, presentando como manifestación de su orgullo sacrílego y de su maldad fundamental el rechazo por el Gran Turco de los rescates de esclavos. [p. 56] También Sapiencia cita este hecho, pero dándole un significado bien distinto:

El Gran Turco no suele dar libertad a esclauos por dinero sino de gracia, por auer seruido bien, o por trueque de algun Turco, que sea esclauo de la christiandad.⁷³

Es verdad también que la personalidad que Quevedo presta a los esclavos cristianos les quita cualquier posibilidad de conseguir su libertad mereciendo la gracia del Gran Turco, pues se niegan a servirle.

Sin embargo, este detalle sólo se evidencia al final del capítulo, al revelarse plenamente, por el mismo hecho, el sentido en la anécdota de la presencia de los esclavos cristianos. En efecto, si las reacciones que les atribuye Quevedo son para el lector, como lo hemos visto, datos indispensables para la comprensión correcta del discurso del renegado,⁷⁴ explican además otros elementos ambiguos del capítulo entero. Al subrayar su clarividencia, Quevedo los caracteriza con rasgos no sólo psicológicos, sino más bien «sociológicos»; su lucidez en materia de gobierno, su afición a las letras y a la justicia hacen suponer que pertenecen a un grupo social culto.⁷⁵ Además, al hacer que hable por todos un caballero español «de treinta años de prisión», Quevedo sugiere que son cautivos de guerra, y más particularmente españoles.⁷⁶ El discurso del caballero español constituye pues un como «autorretrato». Por fin al proclamar que permanecerán fieles a su rey y a su fe, negándose a dar a los turcos el menor servicio, logran los cautivos reunirse simbólicamente con la comunidad española y cristiana, poniendo de relieve la ambigüedad fundamental de su condición de cautivos.

[p. 57] En efecto, Quevedo evidencia aquí los límites de la autoridad que los turcos pueden ejercer en contra de los cristianos, aunque estos sean esclavos, con motivo de su misma cristiandad. Se coloca aquí en la tradición senequista y cristiana según la que la libertad del alma supera a la del cuerpo. En una Epístola a Lucilio,⁷⁷ Séneca afirmó ya que la esclavitud no era un hecho de naturaleza, según decía Aristóteles, sino un accidente de fortuna. Estableció también una distinción fundamental entre el hombre «libre» esclavo de sus pasiones, y el hombre esclavo por derecho y «libre» en su alma. Esta doble afirmación destacaba la igualdad fundamental de los hombres frente a la moral y a la razón, a pesar de las diferencias, accidentales y no esenciales, de las condiciones sociales. La idea de Séneca encontró un eco en los Padres de la Iglesia, y particularmente en San Juan Crisóstomo, el cual proclamó además que el cristianismo era lo que daba al esclavo su verdadera libertad.⁷⁸

Llama la atención la semejanza entre el pensamiento de Quevedo y el de San Juan Crisóstomo en este punto: si en La Hora no encontramos esta idea explícitamente expresada, se desprende de la anécdota con la fuerza de la evidencia que caracteriza cualquier tradición bien establecida. Además, aunque denuncia como algo insufrible la imposibilidad [p. 58] de que el cautivo se rescate por dinero, y aunque pone de relieve el heroísmo de los cautivos y la justicia personal de su suerte, Quevedo en ningún momento se subleva contra la institución de la esclavitud propiamente dicha, consecuencia comúnmente aceptada de los reveses de fortuna de la guerra. Así, en la perspectiva de la plena libertad espiritual de los cautivos cobra todo su sentido, funcional en la anécdota y no sólo documental e histórico, la afirmación de que es imposible su rescate: su situación no tiene salida, y mayor es su mérito; pero, a la inversa, no es imaginable en ellos el menor fallo, la menor flaqueza, y también de este modo se oponen radicalmente al morisco y al renegado Sinán. Su entereza en su fe, su conformidad con su suerte de cautivos son el mayor título de gloria de España, y son señales de su libertad espiritual esencial.

—oOo—

En este capítulo XXXV de La Hora de todos, de estructura fundamentalmente antitética, la oposición política de España a los turcos cobra un sentido religioso y espiritual, puesto de relieve por la forma de lucha de los cautivos cristianos frente a sus amos.

Sin embargo, la lucha de España contra el Imperio otomano tenía implicaciones claramente políticas y económicas.⁷⁹ Se sabe que la expansión de los turcos hacia el oeste comprometió durante todo el siglo xvi las actividades comerciales de Italia, y que en el siglo xvii seguía amenazando los territorios de Venecia, del Imperio austriaco y de España —donde la rebelión de los moriscos en 1568 había dado nuevos motivos de inquietud—. En 1609, uno de los motivos de la expulsión de los moriscos fue precisamente la sospecha de su acuerdo con los turcos.⁸⁰ Quevedo no ignoraba estos hechos, ni las consecuencias económicas del dominio de los turcos en el Mediterráneo: en el Lince de Italia, que redactó en 1628, animaba al rey de España a buscar un acuerdo con los turcos, recordando precisamente los motivos económicos por los que Venecia tratara de mantener a toda costa sus relaciones comerciales con el Imperio otomano.⁸¹

[p. 59] En La Hora pasa por alto todos los motivos políticos y económicos de la rivalidad hispano-turca, poniendo tan solo de realce su aspecto espiritual y religioso: Islam contra Cristiandad, sistema de falsos valores islámicos contra valores cristianos auténticos, de los que son campeones en Europa y en el mundo entero los fieles vasallos del Rey Católico de las Españas.

En esta perspectiva, se ve el papel desempeñado en La Hora por los cautivos cristianos, que contrastan fundamentalmente con el morisco y el renegado. Éstos para gozar de una «libertad» ilusoria —también ellos son esclavos del Gran Señor—, al renegar de su fe primera hicieron renuncia del Bien. El fracaso del morisco en su esfuerzo por introducir los valores occidentales propios de la razón pone de relieve la incompatibilidad del Bien y del Islam. Al revés, los cautivos cristianos, herederos fieles de los valores cristianos, renuncian a una libertad jurídica ilusoria y trascienden al mismo tiempo su cautiverio para acceder a la libertad espiritual esencial.

La Hora de la verdad viene muy lógicamente a resolver esta situación contradictoria: la libertad de los cautivos cristianos, que inesperadamente les concede el Gran Señor, es a la vez señal de que se les reconoce su mérito, y afirmación simbólica de la superioridad española.

Puede parecer sorprendente que los personajes más culpables, el Sultán y el renegado, en los que se concreta el mismo Mal, no sean castigados. Pero Quevedo, al respetar así la mera verdad histórica, abre al lector ricas perspectivas. En efecto, al escoger la barbarie y la ignorancia, y por lo tanto la tiranía, estos personajes ponen de manifiesto la esclavitud de su alma, según una opinión bien establecida. En su obra anteriormente citada, Cerdán de Tallada proclama, como Quevedo y de manera más explícita aún, que

El hombre ignorante es esclauo, y aun peor que el esclauo que esta atacado a una cadena: porque el esclauo esta priuado de la libertad corporal, menos principal de las potencias del alma, que es la voluntad, por estar subordinada al propio dueño; empero tiene libres las otras dos potencias mas principales del entendimiento y la memoria; y el ignorante es al reues, que tiene cautiuas por la ignorancia las dichas dos potencias del entendimiento y la memoria, por no poder aprouecharse dellas, y como queda con sola la voluntad, la qual de mas que es repugnante a la razon, vt plurimum, acompañada con la ignorancia, esta sujeto y entregado a la sensualidad y a su propria naturaleza, que si acierta [p. 60] a ser mala, Dios nos libre del daño que este tal puede hazer.⁸²

Tal es el castigo que les impone la Hora: el renegado y el Gran Turco encaminan al Imperio otomano hacia su pérdida; ignorando las leyes del entendimiento y de la razón, entregado a sus pasiones, el tirano reina sobre un mundo bárbaro, un pueblo de esclavos, y no puede dejar de perderse. Quevedo escribe en el Marco Bruto:

Los tiranos son tan malos, que las virtudes son su riesgo. Si prosiguen en la violencia, se despeñan; si se reportan, los despeñan.⁸³

Tópico común de los tratados de política de la época, expresado claramente por Diego de Ribadeneyra:

Estos mesmos tiranos, por el tiempo que Dios se quiere servir de ellos, reynan, mandan, asuelan y arruinan sus Reynos y señoríos: y en acabándose aquel tiempo limitado del Señor se acaban ellos infelicísimamente, y pagan con desastrados fines los desafueros y violencias que hicieron.⁸⁴

Se presiente pues que de la oposición de los dos sistemas de valores, y de la lucha del Bien y del Mal, brotará en rigor el triunfo final de España y de la Cristiandad, siendo el Sultán y su consejero renegado los instrumentos divinos de la ruina otomana.

Sin embargo, cuando Quevedo redacta La Hora de todos, el poderío otomano, bajo el mando de Murad IV, amenaza de nuevo al mundo cristiano. Se tiene la impresión de que Quevedo trata de conjurar un peligro muy real mediante un discurso simbólico y como profético. ¿Será esta la señal de un pensamiento mágico? Por lo menos así se manifiestan las obsesiones de una época, materializadas en una visión maniquea del mundo.

Notas

• (1) La Hora de todos, ed., introd. y notas de Luisa López Grigera, Clásicos Castalia, 67, Madrid, 1975, p. 161 y nota 512 (citaré según esta edición). Véase también Bourg, Dupont y Geneste, ed. bilingüe Aubier-Montaigne, Paris, 1980, p. 481, nota 480. Estudiaré infra esta doble grafía y los problemas que plantea. volver
• (2) Ilse Nolting-Hauff, Visión, sátira y agudeza en los «Sueños» de Quevedo, Madrid, Gredos, 1974, p. 51 y p. 52. volver
• (3) La Hora de todos, p. 165: « se aseguraban las barcas desde Estambor a Pera». Véase Albert Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d´Or, Paris, Institut d´Etudes Hispaniques, 1967, 2 vol., tomo II, pp. 159-160 y p. 424. volver
• (4) La Hora de todos, ed. Bourg, Dupont, Geneste, p. 481, nota 480. volver
• (5) Fernando Lázaro Carreter, «Quevedo y el Gran Turco», en El País, martes 2 de septiembre, 1980 (artículo de vulgarización, escrito con ocasión del cuarto centenario del nacimiento de Quevedo). volver
• (6) Albert Mas, op. cit., tomo I, 1.ª parte, cap. 1.º. volver
• (7) Ibid., p. 516. volver
• (8) Robert Mantran, Istanbul dans la seconde moitié du xviième siècle. Essai d´histoire institutionnelle, économique et sociale, Paris, Maisonneuve, 1962. En su introducción, R. Mantran estudia los grandes rasgos de la historia del Imperio otomano en sus relaciones con Europa. Afirma que, en los primeros años del siglo xvii, «les Occidentaux commencent à être informés par les récits de voyageurs, par différents journaux et gazettes, de ce que représente l´Empire Ottoman» (p. 5). Cf. Albert Mas: «Un grand nombre de ces "Relations" se rapportent á des opérations anti-turques et l´on a l´impression que les Espagnols continuent à penser aux Turcs avec autant d´intensité que par le passé. S´ils ne les attaquent pas comme autrefois, il leur arrive de les rencontrer au hasard de quelques combats insignifiants, le plus souvent maritimes qui, de nos jours, avec le recul des ans, n´ont que les proportions de minuscules escarmouches, ou de coups d´épingles. Mais ces combats, démesurément grossis par les narrateurs du xviième siécle, font figure d´événements de premier plan. Presque toutes ces "Relations" contiennent le mot "victoire". La plus grande part d´entre elles concernent des Espagnols; pourtant, de plus en plus, elles évoquent des actions anti-turques, menées par d´autres chrétiens, tels les Venitiens, les Chevaliers de Malte, les Autrichiens, comme si les Espagnols, retenus sur d´autres fronts, confiaient leur mission antiturque à d’autres peuples, et s´y intéressaient de loin»a (op. cit., tomo I, p. 516). volver
• (9) Id., ibid., tomo II, pp. 154-155: «[Les Espagnols] durant tout le xvième siècle et la première partie du xviième ont conscience de leur supériorité politique et considèrent les Turcs comme leurs seuls adversaires possibles […]. En 1652, alors que les désastres nationaux et extérieurs se sont abattus sur l’Espagne, cette idée de supériorité politique est encore fortement ancrée dans la plupart des esprits […]. Les Espagnols cherchent donc à comprendre la nature et l’importance d’une puissance qui contrebalance la leur. La curiosité documentaire sur les Turcs correspond non à un souci d’exotisme mais avant tout au besoin de connaître un ennemi qui, en si peu de temps, sést imposé avec une telle force». volver
• (10) En los primeros años del siglo xvii, la preocupación por el Turco formaba parte de la vida de cada día. Véase Albert Mas, op. cit., tomo II, p. 160: «On s’intéressait surtout aux mouvements de la flotte turque pour essayer de prévoir les attaques éventuelles d’un ennemi aussi redouté. Il régnait ainsi en Espagne, au retour de chaque printemps, una hantise du Turc qui se résumait dans cette formule bien connue et souvent répétée dans les oeuvres de fiction: baja el Turco». Podemos preguntarnos por lo tanto si es legítimo hablar de moda para caracterizar la literatura inspirada entonces en el tema turco, como se podrá hacer a propósito de obras mucho más tardías. volver
• (11) Con mucha razón, Luisa López Grigera destaca que «el enemigo común de toda Europa contra el que tanto había combatido el duque de Osuna, ocupa uno de los tres capítulos más largos de La Hora. Quevedo conocía bien el mundo turco: debían conocerlo todos los españoles cultos del siglo xvi: la literatura sobre ellos era nutrida como lo prueban las papeletas reunidas por Simón Díaz […]. Pero además, Quevedo contó con otra fuente muy reservada: Miguel Herrero cita una carta de Osuna a Felipe IV sobre los espías que tiene entre los turcos: “En Constantinopla y en otras partes de Levante tengo personas muy seguras e inteligentes que irán escribiendo con mucha puntualidad lo que hubiere…”». volver
• (12) La Hora de todos, p. 165: «No pretendió con tan último fin don Juan de Austria acabar con nuestras fuerzas, cuando en Lepanto, derramando las venas de tantos genízaros, hizo nadar en sangre los peces y a nuestra costa dio competidor al mar Bermejo». volver
• (13) Texto citado por Michel Lesure, en Lepante, la crise de l'empire ottoman, Paris, Juillard, 1972: «La mer est entièrement couverte, non pas tellement de mâts, d’antennes, de rames et d’épaves brisées, que d’une quantité innombrable de cadavres que la rendent comme du sang» (p. 141). volver
• (14) Id., ibid., p. 144. volver
• (15) La Hora de todos, p. 165. volver
• (16) «Relaciones» citadas por Albert Mas, op. cit., tomo I, p. 518, nota 37, y p. 517, nota 30; tomo II, bibliografía, p. 496, relaciones n.º 5 y n.º 6. volver
• (17) Véanse Robert Mantran, op. cit., p. 250: «… ce fut en 1635, l’expédition d’Erivan et de Tébriz, expédition coûteuse et aux résultats limités puisque peu après les Persans s’emparaient d’Erivan»; Michel Mourre, Dictionaire encyclopédique d’Histoire, Paris, 1978, art. «Mourad IV: […] (il) mena avec succès la guerre contre les Perses, s'assura la possession de Tabriz (1629) et s’empara de Bagdad (1640)…». volver
• (18) El discurso entero de Sinán pone de relieve este afán de guerrear por guerrear y lograr conquistas: véase el elogio de la Roma antigua, por ejemplo, o la fórmula: «nosotros deseamos que entre nuestros contrarios haya muchos que sepan, y entre nosotros, muchos que venzan; porque de los enemigos queremos la victoria, no la alabanza» (La Hora de todos, p. 169; el subrayado es mío). volver
• (19) Ibid., p. 165: «No con la enemistad tan rabiosa el persiano con turbante verde solicita la desolación de nuestro imperio»: el presente del verbo contrasta con el pretérito de «No pretendió con tan último fin don Juan de Austria…» y el de «No don Pedro Girón procuró con tan eficaces medios…». Véase también supra, nota 8, fin de cita de Albert Mas. volver
• (20) La Hora de todos, en Clásicos castellanos, 34, Los sueños, II, p. 201, nota 20: «Todos estos períodos anteriores, continuada ironía, sátira sangrienta contra los ministros de Felipe IV, deben contener tal vez las opiniones políticas, las máximas de alguno de ellos, a quien se puso el apodo de Sinán Bey, y aquí se presentan como sentencias, como verdades incontrovertibles, para herir el ánimo del lector, despertar su juicio y armarle en contra de doctrina tan desaforada». volver
• (21) Henri Lapeyre, Simon Ruiz et les «asientos» de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1953, p. 15: «On pourrait roire qu'il y avait, pour résoudre le problème des `provisions´ de Flandre une solution bien simple, acheminer directement le numéraire pour le compte du Roi; comme chaque année on faisait venir directement par les flottes des Indes l’or et l’argent qui revenaient au trésor royal. Longtemps la route maritime de l’Atlantique resta libre […]. A partir de 1568, l’Angleterre devint hostile: des navires porteurs d’argent furent saisis dans les ports anglais […]. Les relations normales rétablies avec l’Angletere, c’est avec la piraterie néerlandaise qu’il fallut désormais compter, après la prise de La Brielle par `les Gueux de la Mer´ (1572). La Manche devint une mer fermée. Il fallait chercher d’autres itinéraires […]. Quand la troisième route des métaux précieux, de Barcelone à Gênes, devint prépondérante, dans les années postérieures à 1579, les renseignements se multiplient sur les expéditions pour le compte du Roi». Véase también la p. 17: «L’argent du Roi d’Espagne qui, en fin de comte, rendait des services à l’économie des Pays-Bas, était, avant tout, de l’argent "politique" et servait à solder des dépenses de guerre […]. L’itinéraire classique des renforts espagnols [était]: par mer, de Barcelone à Gênes, et par voie de terre à travers la Savoie, la Franche-Comté et la Lorraine». volver
• (22) La Hora de todos, p. 161: «El Gran Señor, que así se llama al Emperador de los Turcos, monarca […] en la mayor grandeza unida que se conoce…». volver
• (23) Ibid. volver
• (24) Ibid., p. 162. volver
• (25) Ibid., p. 162: «Fue por eso [por la presencia de los esclavos cristianos] grande el concurso y mayor la suspensión de todos viendo un acto en aquella forma, sin ejemplar en la memoria de los más ancianos». Se ve que Quevedo, muy consciente de este carácter insólito, se adelanta a las críticas posibles, tomando en cuenta las exigencias de la verosimilitud histórica. Esto también llama la atención sobre el papel funcional exacto de estos esclavos en la anécdota. volver
• (26) Ibid.: «… en perpetuo cautiverio, padecen muerte viva en las torres de Constantinopla, sin esperanza de rescate, por la presunción de aquella soberbia majestad, que tiene por indecente el precio por esclavos, y por plebeya, la celestial virtud y la misericordia». volver
• (27) Ibid.: «El Gran Señor, que juzgaba a desautoridad que sus vasallos oyan su voz y traten su persona aun con los ojos, estando en trono sublime cubierto con velos que sólo daban paso confuso a la vista…». volver
• (28) Tomás Cerdán de Tallada, Veriloquium en reglas de Estado, según derecho divino, natural, canónico y civil, y leyes de Castilla… juntamente con segunda impresión de la «Visita de Cárcel…, Valencia, 1604, p. 23. volver
• (29) La Hora de todos, p. 170. volver
• (30) Se puede considerar el discurso de Sinán («… al que condenan en el pleito, le condenan en lo que le pide el contrario y en lo que no le pide, pues se lo gasta la defensa y nadie gana en el pleito sin perder en él todo lo que gasta en ganarle, todos pierden y en todo se pierde…», p. 170), con el capítulo XIX de La Hora («… en los pleitos, lo más barato es la parte contraria, porque ella pide lo que pretende que le den, y lo pide a su costa y V.M. por la defensa pide y cobra a la nuestra; el procurador lo que le dan, el escribano y el relator lo que le pagan; […] al cabo nosotros podemos tener justicia mas no dinero», p. 106), o con el capítulo XIII («Un gran señor fue a visitar la cárcel de su corte, que le dijeron servía de heredad y bolsa a los que la tenían a su cargo, que de los delitos hacían mercancía y de los delincuentes, tienda, trocando los ladrones en oro y los homicidas en buena moneda», p. 86). volver
• (31) Sobre el problema de la ambigüedad del texto, véase R.M. Price, «Fiction and False Testimony in La Hora de todos», en Romanic Review, LXVI, number 2, march 1975. volver
• (32) La Hora de todos, p. 171. volver
• (33) Ibid., pp. 169-170. volver
• (34) Ibid., p. 170. volver
• (35) En un sentido parecido, véase Pierre Dupont, «Cohérence et ambigüité de la pensée quévédienne dans La Hora de todos», en La contestation de la société dans la littérature espagnole du Siècle d´Or, Toulouse, Université de Toulouse-Le Mirail, 1981, p. 126 y p. 134. volver
• (36) La Hora de todos, p. 169. volver
• (37) Vida de Marco Bruto, ed. Felicidad Buendía, Madrid, Aguilar, 1961, p. 826b. volver
• (38) Ibid., p. 829b. volver
• (39) Ibid. volver
• (40) La Hora de todos, p. 167. volver
• (41) Ibid., p. 133. volver
• (41bis) Ibid., p. 167. volver
• (42) Vida de Marco Bruto, ed. cit., p. 842b. volver
• (43) La Hora de todos, p. 167. volver
• (44) Ibid., pp. 167-168: «Dices que hoy, por sus grandes autores, viven los varones grandes que tuvieron […]. Más valiera la Monarquía, muda y sin lengua, que vivir la lengua sin monarquía». volver
• (45) Ibid., p. 166. volver
• (45bis) Vida de Marco Bruto, ed. cit., p. 869b. volver
• (46) Ibid., p. 827a: «Lo que más le autorizó el seso, es afianzarle en que aborrecía las novedades». volver
• (47) Albert Mas, op. cit., tomo II, pp. 318-321. volver
• (48) Robert Mantran, op. cit., p. 207. volver
• (49) J. Hammer, Histoire de l´Empire ottoman, tome IX (1623-1640), Paris, 1837, p. 235. Se sabe también que, a pesar de la prohibición del Alcorán, el mismo Murad IV gustaba de beber vino. Es posible que Quevedo estuviese enterado de este hecho, tanto como de la clausura de las tabernas, como permite suponer la fórmula que atribuye a su renegado: «En cuanto al postrero punto, que toca en el uso de las viñas y del vino, allá se lo haya la sed con el Alcorán. No es poco lo que en esto se permite días ha; pero advierte que si universalmente se da liciencia al beber vino y a las tabernas, etc.» (p. 171; el subrayado es mío). volver
• (50) J. Hammer, op. cit.; el retrato de Murad IV está en las pp. 280 y ss. Véase también Leopold Ranke, L’Espagne sous Charles Quint, Philippe II et Philippe III ou les osmanlis et la monarchie espagnole pendant les xvième et xviième Siècles , Paris, 1845. Retrato de Murad IV, pp. 96 y ss. Como Hammer, Ranke destaca la crueldad de Murad IV y su pasión por el oro. volver
• (50bis) La Hora de todos, p. 164. volver
• (51) Otavio Sapiencia, Nuevo tratado de Turquía, con una descripción del sitio, y ciudad de Constantinopla, costumbres del Gran Turco, de su modo de gobierno, de su palacio, consejo, martyrios de algunos mártyres, y de otras cosas notables, Madrid, 1622. Sapiencia era sacerdote; según él mismo cuenta, «clérigo presbytero de la ciudad de Catania en el Reyno de Sicilia, […] estuvo cautivo en Turquía cinco años, y siete con libertad». Su obra fue bien conocida de Lope de Vega. Véase A. Mas, op. cit., pássim. volver
• (52) Id., ibid., f.º 18r. volver
• (52bis) La Hora de todos, p. 161. volver
• (53) Ibid., p. 162. volver
• (53bis) O. Sapiencia, op. cit., ff. 18v-19r. volver
• (54) Robert Mantran, La vie quotidienne à Constantinople au temps de Soliman le Magnifique et de ses succeseurs (xvième et xviième siècles). Paris, Hachette, 1965, pp. 83-84. volver
• (55) Otavio Sapiencia, op. cit., f. 30v. volver
• (56) Robert Mantran, La vie quotidienne…, op. cit., pp. 84-85: «Mais comment parvient-on à graviter dans léntourage du Sultan? Il y a tout d’abord ceux qui bénéficient, en quelque sorte, de la position de leur père: si celui-ci est déjà bien introduit dans le palais et dans les faveurs du souverain, itl peut faire entrer son fils parmi les pages ou parmi les fonctionnaires du sérail. Cependant le cas est assez peu fréquent […]. La notion de noblesse, au sens européen du terme, avec tout ce qu’elle entraîne, est inconnue chez les Turcs, ou, en tout cas, n’aboutit pas à créer chez les musulmans une caste privilégiée, détentrice des principales fonctions de l’empire […]. En dehors de cette voie, malgré tout limitée, il est un autre moyen très particulier. Depuis la seconde moitié du xivème siècle, après la conquête d’une partie de l’Europe balkanique, les Ottomans ont utilisé, en vue d’assurer le recrutement régulier d’une armée dont la puissance et le nombre allait sans cesse croissant, un système qui a profondément heurté les consciences chrétiennes, mais qui a rendu, pendant longtemps, de grands services aux turcs : il s’agit de la devshirmè, ou “ramassage”. Ce système consiste dans le prévelèment annuel ou bisannuel, dans un certain nombre de foyers chrétiens des Balkans, d’enfants âgés, en général, de moins de cinq ans. Séparés totalement de leurs parents et de leur milieu, ces enfants son envoyés en Anatolie, dans les foyers musulmans: on fait d’eux des musulmans, on leur apprend la langue turque et on les initie aux coutumes et traditions turques et islamiques. Vers l’âge de dix, onze ans, on les rassemble dans ces maisons d’éducation que sont les palais d’Andrinople, les uns son dirigés vers l’armée, les autres vers le palais où ils deviennent pages […]. Là ils suivent une filière qui les fait progresser, au choix, de poste en poste et, s’ils peuvent attirer sur eux les regards du souverain, d’une sultane ou de quelque favori, rien ne les empêche d’accéder aux plus hautes fonctions, y compris celle de grand visir». volver
• (57) Encyclopédie de l’Islam, ed. 1932, art. Sinan Pasha. volver
• (58) Obras de Don Francisco de Quevedo y Villegas, ed. de Aureliano Fernández-Guerra, BAE, tomo XXIII, p. 406a, nota 1, y p. 407a, nota 1. volver
• (59) Ibid. volver
• (60) La Hora de todos, ed. Bourg, Dupont, Geneste, p. 480, nota 482; ed. Luisa López Grigera, p. 161, nota 512, p. 163, nota 522, p. 164, nota 528. volver
• (61) Cf. por ej.: las grafías Sexos-Sexios-Seggios del capítulo XXIV de La Hora, las de Banqui-Banchi del capítulo XXXIII. Véase J. Riandière la Roche, «Nota para una mejor comprensión de un texto de Quevedo: La Hora de todos», en Hommage des Hispanistes français à Noël Salomon, Barcelona, Ed. Laia, 1979. volver
• (62) Robert Mantran, Istambul…, op. cit., p. 488: «A Constantinopole même, nombreux sont les capitaines, les reis à l’affût d’un chargement, d’une occasion de transport». Ibid., p. 162, note: «le reis ül-küttab (ou reis effendi) chef des secrétaires et rédacteurs du gavernement ottoman». Grand Larousse Encyclopédique, art. reis: «Titre de plusieurs officiers ou dignitaires de l’Empire ottoman, notamment le secrétaire d’Etar el ministre des affaires étrangères». Las explicaciones más completas (importancia del reis en el Diván, carrera administrativa, etc.) está en la Encyclopédie de l’Islam, ed. cit., art. reis ul-kuttab. volver
• (62bis) Véase supra, nota 56 volver
• (63) La Hora de todos, p. 162. volver
• (63bis) R. Mantran, La vie quotidienne…, op. cit., p. 88. volver
• (64) La Hora de todos, p. 162. volver
• (65) Pietro della Valle, El pellegrino…, scritte dell'anno 1614 sin al anno 1626, Roma, 1650. Texto citado por R. Mantran, en La vie quotidienne…, ed. cit., p. 189. volver
• (65bis) O. Sapiencia, op. cit., f. 21. volver
• (66) Id., Ibid., cap. XVII, «Del modo que el gran Turco recibe los embaxadores de los Príncipes christianos sus amigos», f. 44v: «[Los embaxadores] piden justicia al Turco: el qual no responde palabra: pero en su nombre responde el primer vecir, el qual está cerca del Rey recibiendo la embaxada…». volver
• (67) Ibid., f. 19. volver
• (68) J. Hammer, op. cit., tomo IX, p. 281. volver
• (69) O. Sapiencia, op. cit., cap. VIII, «Del modo de libros que usan los Turcos, y de sus escritores», f. 27r-v. volver
• (70) J. Hammer, t. IX, p. 109. volver
• (71) Id., tomo VIII, pp. 280-281. volver
• (72) La Hora de todos, p. 162. volver
• (73) O. Sapiencia, op. cit., f. 43v. volver
• (74) Véase supra, p. 39. volver
• (75) La Hora de todos, p. 171: «Ellos viendo la ceguedad de aquella engañada nación, y que amaban la barbaridad y ponían su conservación en la tiranía y en la ignorancia, aborreciendo la gloria de las letras y la justicia de las leyes…». volver
• (76) Ibid.: «Nosotros españoles no hemos de aconsejaros cosa que os esté bien. que sería ser traidores a nuestro monarca y faltar a nuestra religión; ni os hemos de engañar, porque no necesitamos de engaños para nuestra defensa los cristianos: dispuestos estamos a aguardar la muerte en este silencio inculpable». volver
• (77) Séneca, Epístola XLVII. volver
• (78) Saint Jean Chrysostome, De Lázaro. Citado por el Dictionnaire de Théologie catholique, art. «esclavage». «Esclavage et liberté sont des mots. Esclave, qu’est-ce à dire? Un mot. Combien de maîtres enivrés gisent sur leurs lits, et les esclaves sobres sont là debout, Qui appellerai-je esclave? L’ivrogne ou le tempérant? L’esclave d’un homme ou le captif d’une passion? L’un a l’esclavage au dehors; l’autre a sa chaîne au dedans. A quoi bon posséder les biens extérieurs si on ne s’appartient pas à soi-même?». «Le Christ ne laisse pas l’esclave être esclave, ni l’homme qui est r’eduit à la servitude. Comment donc un esclave demeurant esclave peut-il être libre? Quand il est débarrassé des passions et des maladies de l’âme, quand il méprise les richesses, la colère et les autres convoitises… Et au contraire, quand un homme libre devient-il esclave? Quand il s’assujettit pour les hommes à quelque mauvaise servitude, soit cupidité, soit amour des richesses et de la puissance. Voilà le christianisme: dans l’esclavage il confère la liberté. El comme un corps vulnérable se montre tel quand il reçoit un trait sans rien souffrir, ainsi l’homme vraiment libre, se montre libre lorsque, ayant les maîtres, il n’est pas asservi. Aissi le christianisme ne défend pas de rester esclave». volver
• (79) Véase supra, nota 21 volver
• (80) Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Paris: Armand Colin, 1966, tomo II, pp. 118.131; Henri Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, Paris: SEVPEN, 1959, pp. 130-133. volver
• (81) Se notará que Quevedo estaba entonces perfectamente enterado de un hecho histórico: en 1628, la Corona española hizo en Constantinopla lo imposible para conseguir tal acuerdo. Véase J. Hammer, op. cit., tomo IX, p. 115. volver
• (82) Cerdán de Tallada, op. cit., cap. IV, p. 55. volver
• (83) Marco Bruto, p. 832a. volver
• (84) Diego de Ribadeneyra, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano, Madrid, 1788, p. 503; (1.ª ed., Amberes, 1957). volver

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