Las sátiras de Quevedo

Luciano y Quevedo: la humanidad condenada

por Margherita Morreale

[p. 213] Luciano, considerado en su relación con España, nos hace pensar en la pluma incansable, mordaz y despiadada del autor de los Sueños: «Quevedo imita a Luciano», afirmaban los contemporáneos; «Don Francisco de Quevedo y Villegas fue casi igual a Luciano», añade en el siglo siguiente don Gregorio Mayans; y hoy nos admira la extraordinaria fortuna que preservó y aunó los nombres de los dos grandes satíricos, tantas veces leídos e imitados por naciones extrañas.

Aunque los separa tanta distancia de siglos, de lenguas y de culturas, Luciano y Quevedo dan pie para la comparación. También pueden percibirse puntos de contacto entre las épocas en que desarrollaron su actividad literaria, éste en la España de los Felipes, aquél en Asia Menor, en Grecia y en Roma, en Galia bajo los «buenos emperadores». El imperio de los Antoninos se extendía inmenso, en una relativa paz y prosperidad exterior, pero minado interiormente por los gérmenes de la decadencia. Nunca se había sentido tan vivo el anhelo religioso; dan fe de ello el auge sin precedentes de los cultos orientales y la predicación callejera de las sectas. Pero al mismo tiempo desbordaba la superstición y la corrupción de costumbres. De estos contrastes fue observador agudísimo Luciano de Samosata, que en sus obras no se cansó de denunciar la contradicción entre las apariencias y la realidad, la ilusión a los ojos y los verdaderos móviles que hacen actuar a los hombres.

Este motivo antitético tan fundamental en la obra del satírico sirio hallará resonancia, sobre todo, en los períodos de gran tensión espiritual, como en la primera mitad del siglo dieciséis. Ya hemos señalado cómo Luciano se imitó y hasta se tradujo literalmente entrelazándose los trozos lucianescos con la continua referencia al mundo contemporáneo.¹ En ciertas obras quinientistas esto puede hacerse por simple yuxtaposición de textos.

Quevedo, en cambio, es demasiado heterogéneo en sus múltiples [p. 214] lecturas humanísticas, demasiado complejo, para que nos atrevamos a seccionar su pensamiento, demasiado original en el sello creador de su espíritu, para que nos acerquemos a él en busca de «fuentes». Nuestra intención no es tampoco la de examinar su arraigo en la tradición clásica,² y ni siquiera la de definir su relación con el corpus lucianesco. Preferimos la tarea mucho más humilde de escoger algunos temas de entre los preferidos de Luciano y buscar el eco que hayan podido tener en los Sueños. Así, con cierta flexibilidad de criterios selectivos, acaso logremos echar algún puente entre la extensísima y múltiple obra del moralista sirio y la del más polifacético representante de las letras hispanas.

Los falsos filósofos. El hipócrita

La actitud de Luciano frente al mundo antiguo está caracterizada, en primer lugar, por su relación con las sectas filosóficas de su tiempo, actitud fundamentalmente hostil por lo que la filosofía tiene de abstracto y de poco práctico; hostilísima, además, cuando a la especulación teórica se mezcla el elemento religioso, y cuando no coinciden la vida y la predicación, las palabras y las obras.³ Esta genérica descripción podría aplicarse en parte a Quevedo aunque éste no participara en los ataques de Luciano contra el Pórtico, ya que el estoicismo le inspiraba hondas simpatías, sobre todo como sistema ético y ascético. Pero comparte con el samosatense cierto desprecio por la dialéctica y una actitud utilitaria y moralística: «la vida no es para la filosofía, sino la filosofía para la vida».

En el Sueño del Juicio Final, los filósofos se hallan del lado de los reos y Quevedo los condena con la misma cáustica fruición con que arremetiera Luciano contra las tan odiosas sectas. Nótese, sin embargo, que los filósofos aquí son todavía, como en la Edad Media, los «filósofos gentiles» y que se condenan porque «con diez varas (de narices) no olieron lo que traían entre manos».⁴ Y más adelante, abarcando ya a los dialécticos de todos los tiempos: «Fueron juzgados los filósofos, y era de ver cómo [p. 215] ocupaban sus ciencias y entendimientos en hacer silogismos contra su salvación» (162 a). La misma suerte les cabe a los astrólogos, cuyos cálculos le parecen a Quevedo no menos ridículos que a Luciano (cfr. p. ej., Icaromenipo):

Ya os traéis la leña con vos, como si supiérades que de cuantos cielos habéis tratado en vida estáis de manera, que por la falta de uno solo, en muerte, os iréis al infierno.

(164 b)

Para Quevedo, como para Luciano, la profesión de «filósofo» no está bien delimitada: linda con las del astrólogo, del alquimista, del mago,⁵ pero a diferencia del satírico gentil, no censura y ridiculiza tan sólo la mala fe, la superchería, lo absurdo, sino que condena en términos de la verdad y del error, de la salud y de la pena eterna.

El ámbito de comparación se amplía notablemente si tenemos en cuenta que las flechas de Luciano iban además contra los ademanes externos de los «filósofos»: las anchas vestiduras blancas de los pitagóricos, las cabezas rapadas de los estoicos, las alforjas de los cínicos, las barbas largas, las cejas levantadas, el paso grave; rasgos que recuerdan las caretas y disfraz del teatro y que Luciano heredara de la Comedia nueva. En su aspecto exterior estos «filósofos» afectan austeridad, desprecio de las riquezas y de los placeres, búsqueda exclusiva de la virtud. Disertan incansables sobre el sumo bien y la sabiduría, cuando en realidad su dios es la gula y su norma el egoísmo. En otras palabras, son unos hipócritas.

El tema satírico del hipócrita, al pasar a los autores cristianos, halla un terreno abonado. Condena evangélica de los sepulcros blanqueados, previsión apocalíptica de un reino de falsos cristianos (falsi fratres), sátira renacentista, sátira erasmiana y reformadora, todo ello media entre la irrisión de Luciano y la amarga carcajada del satírico español. Quevedo, exégeta y teólogo, no necesita del moralista gentil para su condenación doctrinal de la hipocresía (cfr. El mundo por de dentro, 199 a-b), como tampoco lo necesita para abarcar inexorablemente a todos los hombres bajo la sombra de este pecado, que es raíz de todos los vicios (198-199 a).

Sin embargo, en varios pasajes de los Sueños se pueden percibir reminiscencias de los Diálogos, sobre todo si se comparan con imitaciones incontestables [p. 216] del siglo anterior. Ya vimos cómo el anónimo autor de El Crotalón siguió casi paso a paso la sátira de Luciano contra Alejandro de Abonotico,⁶ dirigiéndola contra los falsos religiosos de su tiempo. En el Sueño del Infierno, Quevedo se encuentra con un número infinito de hipócritas, mezclados con los buenos, «gente en quien el mundo, la penitencia, el ayuno y la mortificación… es noviciado del infierno» (174 a). Van tras ellos muchas mujeres «besándoles las ropas». Pero en lugar de detenerse en condenar su falsa devoción, el autor pone de manifiesto, con intuición psicológica, los malvados deseos de las devotas:

Atribuyólo, más que a devoción, en algunas, a golosina el besar. Otras iban cogiéndoles las capas para reliquias, y algunas cortan tanto, que da sospecha que lo hacen más por verlos en cueros o desnudarlos, que por fe que tengan en sus obras.

(ibid.)

Sigue luego un trozo que podríamos atribuir sin más al modelo antiguo si no mediasen entre éste y el texto de Quevedo tantas otras representaciones satíricas. Vuelvo a citar a Luciano:

Cada marido consideraba como un gran privilegio y muy codiciado que [Alejandro] pusiese los ojos en su mujer. Y si la consideraba digna de un beso, creía que la buena suerte inundaría su casa. Muchas mujeres hasta se alaban de haber tenido hijos de Alejandro, y sus maridos daban testimonio de que decían verdad.

(Pseudomantis, 42)

Y Quevedo:

Vi algunas pedirles hijos, y sospecho que marido que consiente en que pida hijos a otro la mujer, se dispone a agradecérselos si se los diera. Esto digo que por ver que pudiendo las mujeres encomendar sus necesidades a San Pedro, a San Pablo, a San Juan, a San Agustín, a Santo Domingo, a San Francisco y otros santos que sabemos que pueden con Dios, se den a estos que, hacen oficio de la humildad y pretenden irse al cielo de estrado en estrado y de mesa en mesa.

(174 a)

Así la sátira de los hipócritas y de la superstición se entreteje con la de los maridos complacientes, tema tan traído y llevado por los escritores de la época, y a la hipocresía y al vicio se opone una sólida devoción, a los más acreditados santos⁷ [p. 217].

Quevedo hace objeto de su sátira a la humanidad entera, a clases sociales, a tipos que personifican grotescamente uno u otro vicio. Luciano tampoco llega a dar clara individualidad a sus caracteres —sería anacronismo esperarlo—. Sin embargo, para comparación y contraste, podemos concluir esta sección yuxtaponiendo el hipócrita por antonomasia del Alguacil alguacilado con uno de los muchos filósofos que nos salen al paso en los Diálogos del samosatense:

—Pero ¿qué es eso? No es Tasicles el filósofo? No puede ser otro. Desde luego: lleva la barba suelta y levantadas las cejas, y anda sumido en altas meditaciones, con una mirada de Titano, el cabello echado hacia atrás sobre la frente, un típico Borcas o Tritón, tal como los pintó Zeuxis. Tiene un aspecto bien aderezado, y es elegante en el andar, comedido en el traje. Por la mañana suelta mil máximas sobre la virtud e increpa los que se dan a los placeres, y alaba la buena medida. Pero cuando, después del baño llega a comer, y el criado le pone delante un buen vaso —le gusta puro—, entonces, como si bebiera el agua de Lete, se pone a demostrar todo lo contrario de lo que había dicho por la mañana. Como un milano se abalanza sobre la carne de los demás y empuja con el codo al vecino, se llena la barba de salsa, se hincha como un perro y se echa sobre los platos como si en ello hubiera de hallar la virtud, mientras que con el índice rebaña cuidadosamente el fondo, para no dejar ni un poco de salsa. A esto no deja de quejarse aunque le den toda la torta y se quede él solo con el cerdo entero… (54).

Pero aun cuando no está bebido vence a todos por sus mentiras, impudencia y codicia. Es el primero entre los aduladores, perjura con suma habilidad. La hechicería le va delante y la desfachatez le sigue. En suma, es un producto perfecto, cabal en todos los aspectos, y completo en mil modos (55).

Fué el caso que entré en San Pedro a buscar al licenciado Calabrés, clérigo de bonete de tres altos hecho a modo de medio celemín; orillo por ceñidor y no muy apretado; ojos de espulgo, vivos y bulliciosos; puños de Corinto, asomo de camisa por cuello, rosario en mano, diciplina en cinto, zapato grande y de ramplón, y oreja sorda, mangas de escaramuza y calados de rasgones, los brazos en jarra y las manos en garfio; habla entre penitente y diciplinante, derribado el cuello al hombro, como buen tirador que apunta al blanco (mayormente si es blanco de Méjico o de Segovia), los ojos bajos y muy clavados en el suelo, como el que codicioso busca en él cuartos, y los pensamientos tiples; la color a partes hendida y a partes quebrada; muy tardón en la misa y abreviador en la mesa; gran cazador de diablos, tanto que sustentaba el cuerpo a puros espíritus.

Entendíasele de ensalmar, haciendo al bendecir unas cruces mayores que las de los mal casados. Traía en la capa remiendos sobre sano; hacía del desaliño santidad, contaba revelaciones, y si se descuidaban en creerle, hacía milagros que me cansó. Este, señor, era uno de los que Cristo llamó sepulcros hermosos, por de fuera blanqueados y llenos de molduras, y por dentro pudrición y gusanos; fingiendo en lo exterior honestidad, siendo en el interior del alma disoluto y de muy ancha y rasgada conciencia. Era en buen romance hipócrita, embeleco vivo, mentira con alma y fábula con voz (pág. 166).

El pobre

[p. 218] Esta yuxtaposición, tan repleta de contrastes y analogías, no quedaría completa si no subrayáramos también que para Luciano todo lo que le falta al filósofo de sinceridad, de sentido común, de sencillez, lo tiene el pobre. Se ha dudado de la sinceridad de esta idealización del desheredado: las circunstancias holgadas en que vivió el moralista sirio, su amor por la elegancia y la armonía de vida, contrastan con las palabras que pone en boca de doña Pobreza (cfr., p. ej., Timon, 33 y pássim). Es sabido, además, que la antítesis entre la vida del rico y la del pobre, que con todo pormenor le expone el «gallo» a Micilo (Gallo, 21 y sigs.), pertenece a la tópica tradicional, y, como hace observar Helm,⁸ es un préstamo de la diatriba de los cínicos.

Luciano reviste el tópico con los vivos detalles de su fantasía: en tiempo de guerra el pobre no se tiene que preocupar por sus fincas, ni tiene que pagar impuestos especiales, ni exponer su vida como capitán. En tiempo de paz puede hacerse pagar caro su voto, aprovechar los lugares públicos que los ricos levantan para su placer, criticar a sus anchas. No teme al ladrón que se introduce por un agujero en la casa de los ricos; no le agobian cálculos ni administradores, sino que, una vez reunido su modesto jornal, se compra una sardina o unas cebollas, y se da un buen rato cantando de lo lindo y haciendo las más acertadas meditaciones acerca de la pobreza (Gallo, 21).

¿Se acordó Quevedo de esta glorificación lucianesca del hombre humilde? Lo cierto es que en su infierno los únicos que faltan son los pobres. No tienen éstos los enemigos que acechan a los ricos, o sea, a lo cristiano, el mundo y el demonio, y a lo Quevedo, la tentación que constituyen en la vida de cada cual los demás hombres:

Si lo que condena a los hombres es lo que tienen del mundo, y esos no tienen nada, ¿cómo se han de condenar? Por allá los libros nos tienen en blanco. Y no os espantéis, porque aun diablos les faltan a los pobres; y así, los dejamos; y a veces más diablos sois unos para otros que nosotros mismos. ¿Hay diablo como un adulador, como un envidioso, como un amigo falso y como una mala compañía? Pues todos estos faltan al pobre, que no le adulan ni le envidian ni tiene amigo malo ni bueno, ni le acompaña nadie. Estos son los que verdaderamente viven bien y mueren mejor. ¿Cuál de vosotros sabe estimar el tiempo y poner precio al día, sabiendo que todo lo que pasó lo tiene la muerte en su poder, y gobierna lo presente y aguarda todo lo por venir como todos ellos?

(171 a, b)

La vanidad de la vida. La muerte. Los funerales

[p. 219] Por una metáfora casi literal, podemos decir que en los Sueños todos los caminos llevan a la muerte. Pero si enfocamos este tema desde el punto de vista de Luciano, lo hallaremos concatenado con otros, dentro de la temática tradicional; en primer lugar, con el tópico de los funerales. Los cínicos hacían hincapié en las costumbres fúnebres —costumbres reales y muy extendidas—⁹ para demostrar lo absurdo de las creencias populares acerca de la muerte y del más allá. Luciano les dedica un diálogo, el De luctu; con su acostumbrada viveza describe el duelo de los parientes y amigos y particularmente del viejo padre del difunto, mientras que en boca de éste pone la alabanza de la muerte como estado de quietud y completa indiferencia, habiéndose por fin acabado todas las necesidades y deseos humanos (16-17). Así, el cadáver de un hombre joven tendido en un ataúd constituye la medida que permite pesar con absoluta exactitud los valores de la vida terrena; lógica aterradora a la que harán eco los difuntos del Infierno enmendado, declarando con mil extremosos detalles sus motivos por no querer volver a la tierra (242-244).

Quevedo, a su vez, fija la atención no tanto en las ceremonias mismas como en la manera de llevarlas a cabo. Él también nos describe un cortejo mortuorio con su barahúnda de luces, de campanillas, de muñidores:

Venían, envainados en unos sayos grandes de diferentes colores, unos pícaros, haciendo una taracea de mullidores. Pasó esta recua incensando con las campanillas; seguían los muchachos de la dotrina, meninos de la muerte y lacayuelos del ataúd, chirriando la calavera, gritando su letanía; luego las órdenes, y tras ellos los clérigos, que, galopeando los responsos, contaban de portante, abreviando, porque no se derritiesen las velas y tener tiempo para sumir otro; seguíanse luego doce galloferos, hipócritas de la pobreza, con doce hachas, acompañando el cuerpo y abrigando a los de la Capacha, que, hombreando, testificaban el peso de la difunta.

(El mundo por de dentro, 199 b)

Nuestro autor no podría mostrarse menos deferente para con los clérigos y religiosos que participan en la procesión, y hasta se mete con los Hermanos de San Juan de Dios («los de la Capacha»). Pero su sarcasmo hace blanco en la forma y parece recrearse en ella extremando sus absurdos. Los chicos «chirrían la calavera», los clérigos «galopean los responsos» (luego nos dirá que la viuda «por de fuera tiene un cuerpo de responsos» y por dentro «una ánima de aleluyas» [201]). Quevedo extrema la exageración, entreteje los elementos más dispares, se recrea en el juego [p. 220] de palabras. El espíritu que le mueve, sin embargo, dista mucho del de los imitadores de Luciano en el siglo anterior. Él también opone exterior e interior, apariencias y realidad, pero la base de su distinción es, o bien psicológica, en cuanto no se cansa de desenmascarar la falsedad y disimulo de los hombres, o ya, por decirlo así, ontológica, el ser y el no ser.

En ambos aspectos cabe la comparación con Luciano, por el gusto con que pone de manifiesto las intenciones de los supuestos herederos¹⁰ y confunde luego sus esperanzas. Pero si para el samosatense la muerte lo reduce todo a la nada, para Quevedo el hombre es más nada que la misma nada. Una y otra vez vuelve a demostrarlo con una insistencia conceptuosa que le era ajena a su predecesor.

El tema de los funerales reaparece en muchos de los imitadores de Luciano. Erasmo y los erasmistas lo aprovecharon a manos llenas para criticar el aparato exterior de las ceremonias religiosas. Léase, p. ej., en El Crótalon, la descripción del estruendoso entierro del marqués del Vasto con sus muchas sugerencias satíricas: son tantas las cruces, que bastaran para defenderle el cuerpo de los diablos… «aunque Lucifer viniera por capitán» (NBAE: Orígenes de la novela, vol. II, pág. 188). Y en el mismo tono se pregunta el autor si se dijo «alguna misa del altar de San Sebastián de la Caridad de Valladolid que le sacara del purgatorio». Estos chistes, tan malsonantes para los oídos de la Contrarreforma, tienen cierto precedente en el mencionado diálogo de Luciano, por ejemplo, cuando éste hace observar que en la boca del difunto se coloca un óbolo sin averiguar qué clase de moneda circula en el más allá (3). En El Crótalon se dice de la rosa de oro que acaso «era alguna indulgencia que Su Santidad le envió (al marqués) para que no pudiese ir al infierno en pecado mortal» (189).

El humor de Luciano se mueve entre los polos opuestos de la corporeidad de este mundo y la inanidad del otro, y su ironía juega con la contradicción de querer introducir lo material en un reino de sombras y de puros espíritus. (¿Llegarán las libaciones hasta el Hades calando por las capas de la tierra? ¿Comen ceniza los muertos después de que se les queman alimentos?). Los erasmistas, en cambio, no ven tanto lo absurdo de la contradicción, sino la incompatibilidad entre las manifestaciones exteriores y un culto más depurado e interior. ¿Fue al cielo su excelencia?, se pregunta el anónimo autor de El Crótalon, y le contrapone Sócrates, verdadero ejemplo de interioridad precristiana y mentís a las vanas pretensiones de los que hacen falsa profesión de cristianismo [p. 221].

¿Quién no juzgará que los unos alumbran algo y que los otros no es algo lo que acompañan, y que sirve de algo tanto acompañamiento y pompa? Pues sabe que lo que allí va no es nada, porque aun en vida lo era, y en muerte dejó ya de ser, y que no le sirve de nada todo.

(ibid. 200 a)

Así, mientras Luciano pasa por los temas más serios con cierta despreocupación típica de su espíritu cínico y mofador, Quevedo no puede desgarrarse de los lazos que le ligan al pensamiento de la muerte y a ésta le dedica uno de los Sueños: la muerte le guía, la muerte es el común denominador de los que siguen su macabro cortejo; una muerte ataviada de todos los adornos de los grandes de la tierra, pero también de esas antítesis que tanto fascinan a Quevedo: vestida y desnuda, vieja y joven, alejada y cercana (210 b), más verdaderamente, dentro de nosotros mismos (211 a).

El infierno

Íntimamente relacionado con los precedentes está el tema del Infierno,¹¹ lugar que los cínicos hacían sinónimo de la nada, reino de sombras. Pero los mismos cínicos no desdeñaban de representar el Hades en su topografía tradicional y con toda la horripilante ornamentación que le había atribuido la mitología griega. Esto les servía para rebajar a los ricos y a los poderosos de la tierra y ridiculizar sus ambiciones. También Luciano deja correr libremente la pluma en la descripción del Hades. Léanse, por ejemplo, los diálogos De luctu (2-12) y el De sacrificiis (1-10), donde el autor, con serena e imperturbada elegancia, nos lleva por un luminoso reino de tinieblas. Su escepticismo se trasluce sin afán apologético. Hay que tener en cuenta que la mitología siempre había entrañado un elemento de comicidad, que ya sale a relucir en la comedia antigua, más allegada al concepto primitivo de los dioses que la idealización de la tragedia.

La escenografía pagana de ultratumba, con sus jueces y sus juicios, será un marco muy apropiado para la sátira, contramarca, en muchos casos, de imitación lucianesca. Quevedo, por cierto, ridiculiza a los poetas y la creencia en Radamante, Cerbero y Aqueronte (167 b). Pero este mentís tan típico del contrarreformista no impide percibir afinidad entre el infierno quevedesco y el arquetipo pagano. El ambiente del infierno, con todos los cambios aportados por la fantasía de siglos y uno que otro elemento bíblico que introduce Quevedo (resurrección de los cuerpos, Juicio Final), no es sustancialmente distinto del mundo de ultratumba ilustrado [p. 222] por el samosatense. Los reos tienen su mirada fija en la tierra y en las riquezas y los placeres que han dejado allá. El saber que otros, generalmente sus rivales, están ahora gozando de ellos, es su pena mayor. Quevedo y Luciano se mueven por entre la humanidad condenada con el látigo de su carcajada mofadora, sin asomo de compasión: la sátira y la tragedia no pueden conjugarse.

Así, los Sueños se asocian en nuestra mente con la Necromancia y con los Diálogos de los muertos; y este tema del castigo eterno de las culpas, tan arraigado en las profundidades de la conciencia humana, une a Luciano y Quevedo en la mente de los lectores. No es de extrañar. Se ha dicho que el cristianismo en lo que menos cambió fue en la representación de las penas del Infierno; lo cual es cierto, si se exceptúan los primeros cristianos tendidos positiva y gozosamente hacia la segunda venida de Cristo. La representación de un reino de demonios y de torturas infligidas en toda su horripilante concreción le vino al cristianismo desde Oriente, en parte a través de las visiones y tentaciones demoníacas de los Padres del desierto. En la fantasía medieval se vuelven a unir, como ya en la antigüedad, lo horripilante y lo cómico. Los demonios representan el brazo justiciero de Dios, pero, como eternos burladores de la humanidad, pueden quedar, a su vez, burlados. Así, bien sea por lo que tiene de astucioso la lucha entre el bien y el mal o por razones más elementales, ingénitas en el espíritu humano, Quevedo, en los «entresuelos» del mundo, halla mazmorras y verdugos, pero también seres grotescos cuya comicidad no hubiera soñado siquiera.

No es éste el lugar para considerar la demonología de los Sueños, ya que no da pie para la comparación. Los demonios no juegan parte alguna en los escritos de Luciano, aunque su época creyera intensamente en démones malos y buenos.¹² Sólo hemos querido subrayar el papel de jueces de la humanidad que se atribuyen ambos autores y el acento de burla y escarnio con que cumplen su cometido. Por otra parte, no hará falta señalar la base de trascendencia teológica del autor cristiano, su concepto del mal y del pecado, que nunca sospechara Luciano, conocedor muy superficial del cristianismo, y su profunda intuición psicológica, que le hace precursor de los modernos al colocar el Infierno y sus tormentos en el corazón mismo del hombre.¹³

La oración

[p. 223] El contraste que separa a Quevedo de Luciano en el concepto de la tentación, del mal y de su castigo, se revelará aún más en la expresión de las relaciones del hombre para con Dios: la oración. Sin embargo, aun en esto podemos partir del autor antiguo. No hará falta volver a subrayar la hostilidad de éste hacia toda práctica religiosa, o sea, principalmente, la oración y los sacrificios. Estos, según él, suponen una representación antropomórfica de los dioses, como si fuesen mercaderes, y veniales sus gracias. Luciano toca este tema en el diálogo De sacrificiis, en el Júpiter refutado, en el Júpiter trágico, pero, sobre todo, como ya tuvimos ocasión de señalar, en el Icaromenipo (25-26). Allí la sátira de las oraciones interesadas e inmorales asume acentos de farsa: Júpiter lleva a Menipo junto a unos agujeros por donde, como por «bocas de pozo», suben al Olimpo las oraciones de los mortales. Las cito aquí, al lado de las que registra Quevedo en el Sueño del Infierno, teniendo en cuenta, desde luego, además de la transmisión literaria, las posibles coincidencias de actitudes vitales del hombre, sumido siempre en la materialidad de su ser y en la dependencia de poderes superiores:

Sus oraciones rezaban así: «¡O Júpiter, que yo llegue a ser rey! » «¡O Júpiter, haz que me crezcan la cebolla y el ajo!» «¡O dioses, que mi padre se muera pronto!» Luego diría uno: «¡Que no me descubran en mis maquinaciones contra mi hermano!» «¡Que salga bien del pleito!» «¡Que me coronen en los juegos olímpicos!» (25).

Quien os vió en un rincón, medrosos de ser oídos, pedir murmurando: «Señor, muera mi padre, y acabe yo de suceder en su hacienda; llevaos a vuestro reino a mi mayor hermano, y aseguradme a mí el mayorazgo; halle yo una mina debajo de mis pies; el rey se incline a favorecerme, y véame yo cargado de sus favores… Y haced esto, que si lo hacéis yo os prometo de casar dos güérfanos, de vestir seis pobres y de daros frontales» (188 b).

El cristianismo ha hecho aún más incongruente, aunque no por esto menos extendida, la oración logrera, que ya en la antigüedad era despreciada por los más cultos.¹⁴ Luciano la ridiculiza, como una expresión más de la locura humana. Quevedo se indigna, y con uno de sus más enérgicos apóstrofes arremete contra las «corvas almas inclinadas al suelo» que se atreven a Dios y aguardan «a coger solos los retablos». En una serie de [p. 224] acaloradas exclamaciones y preguntas retóricas, explaya el concepto cristiano de la oración, relacionándolo con la providencia y majestad de Dios.

Acaso sea ésta una refutación implícita del satírico gentil, convencido con los epicúreos de que la oración y los sacrificios son incompatibles con la idea de la providencia y que suponen una idea mezquina de la divinidad.¹⁵

La forma

Los Sueños, a la par que los escritos del satírico sirio, hacen desfilar ante nuestros ojos lo peor de la sociedad humana. Ni uno ni otro autor cobijaron ideas de reforma, Luciano por demasiado cínico e indiferente, Quevedo por demasiado pesimista. Por esto se diferencia —en los Sueños— de los erasmistas que, aun levantando el látigo de la sátira lucianesca, sabían soñar con un cristianismo utópico. Los Sueños, en cambio, no nos dejan ningún resquicio de esperanza y parecen excluir la posibilidad de un reino de Dios sobre la tierra. Lo cual, desde luego, como ya hiciera observar Castro,¹⁶ constituye una infranqueable contradicción en la espiritualidad cristiana de nuestro autor.

El lado tan aferradamente negativo de Quevedo le acerca por temperamento al satírico de Samosata, pero de éste difiere por el apasionamiento obsesivo de unas cuantas ideas claves en su visión del hombre. Esta diferencia, desde luego, se refleja en el estilo, que para ambos escritores, aunque por distintos criterios, tiene una importancia máxima. De la segunda sofística heredaba Luciano ciertos medios y formas tradicionales, y sobre todo un público acostumbrado a las flores retóricas y a los fáciles entretenimientos. Declamaba sus composiciones en voz alta, llenando así el hueco que había creado en la vida helénica la desaparición del teatro. Nadie podría regatearle el mérito de haber realizado una feliz unión entre el Diálogo y la Comedia.¹⁷ En sus fantasías —así pueden llamarse las mejores obras de Luciano, donde más viva luce su vena satírica— el autor se complace en tejer la urdimbre de la narración placentera; cuenta con la facilidad y elegancia del orador aplaudido; engasta en su prosa citas de poetas, sobre todo de Homero; crea toda una estructura de hechos imaginarios, sin la cual no habría solución cómica de las irrealidades, ni modo de variar de punto de vista, ni motivo de comicidad. Así nos sube con Mercurio y Caronte a lo alto de un cerro para observar el bullicioso [p. 225] hormigueo de la humanidad, nos introduce en la asamblea de los dioses, nos hace interpelar a la luna, aprovecha las supersticiones para relatar sabrosamente cuentos populares. El lector se deja llevar y divertir, aunque de pronto ha de darse cuenta de que todo es una burla: burla lindando con las veras, juego o parodia que se vale más de la sugerencia y de la alusión levemente irónica que de la sátira abierta.

Hay una piedra de toque que permite medir la distancia entre Luciano y Quevedo: el hecho de que aquél elaboró el diálogo hasta la perfección, afinándolo como agilísimo instrumento de ironía y comicidad. En efecto, el diálogo lucianesco es único y casi inimitable, aunque mil intentaran remedarle. La argumentación se desarrolla según el humor, las circunstancias, la habilidad dialéctica de cada uno de los interlocutores, y el lector olvida el esquema discursivo y se deja llevar por la sencilla naturalidad de la palabra. De este modo se oculta el artificio en la obra de un autor que escribió en una lengua que no era ni suya ni de su época. Cuando el diálogo se hace más amplio, llega a tener la variedad de una pequeña comedia, o cede el paso a la lección moral, a la reflexión, a la invectiva, la anécdota. Los Sueños entran también en cierto modo en la clasificación de «fantasías», sin contar además con que el propio Luciano utilizó una que otra vez el recurso de la visión. Dentro de un marco mucho más reducido —y comprimido— hallamos asimismo una notable variedad de escenas breves, trozos de diálogo, apóstrofes y reflexiones morales, alusiones a la vida contemporánea y ficciones alegóricas. Pero el gusto de Quevedo por la descripción en sí no puede compararse con el de Luciano, y en general la palabra está subordinada bien sea a una preocupación íntima del autor o al juego intelectual de sus conceptos. Bástenos, como ejemplo, la ya citada caracterización del licenciado Cabra yuxtapuesta a la de Trasicles. Los párrafos lucianescos resumen en breve unas escenas de farsa: la predicación, el baño, el vino muy puro servido en una copa bien llena, el banquete. Las comparaciones, limpiamente introducidas por su respectiva conjunción, están sacadas de la mitología y de la naturaleza. Los períodos se articulan por medio de participios. Quevedo, en cambio, amontona cláusulas breves, unidas analógicamente por el predominio y posición inicial del sustantivo. En el breve trozo citado hay antítesis, paronomasia, asonancia y juego de palabras; pero todo ello subordinado al concepto, no a simetría de miembros; significativamente rematado además por la brusca intervención del autor en frase breve y asimétrica: «que me cansó».¹⁸

[p. 226] Ambos autores personifican los vicios, pero Quevedo pasa de lo concreto a lo abstracto, identificándolos sin más: «Era en buen romance hipócrita, embeleco vivo, mentira con alma y fábula con voz». La sátira de Luciano está entretejida de ironía; en Quevedo predomina, en cambio, el rasgo caricaturesco. La paradoja cobra más fuerza al proyectarse contra un fondo cristalino. Nuestro autor, no hará falta repetirlo, se siente atraído por la hipérbole, la desproporción, lo grotesco, muy de acuerdo con la renovada tradición aristotélica, que hallaba la fuente de comicidad en lo deforme. Esta tendencia se revela también en su presentación de los dioses gentiles, inspirada en Luciano, pero claramente distinta de éste. A pesar de su escepticismo, el satírico sirio discernía lo poético de los mitos y lograba incorporarlo bellamente en sus diálogos. Defensor, además, de la genuina tradición helénica, defendía el Olimpo contra los intrusos, los «inmigrantes» feos y desgarbados. Quevedo, al contrario, en las fantasías morales evoca a los dioses justamente por lo que tienen de exótico, de grotesco y feo. Una simple oración entresacada al azar nos revela su tono y su lenguaje:

Entró con gran zurrido el dios Pan, resollando con dos grandes piaras de númenes, faunos, pelicabros y patibueyes.

(La Hora de todos, 268 a)

mientras que Luciano se había limitado a deprecar el séquito de seres extraños que Dionisio introducía en el Olimpo:

Tales son Pan, Sileno y los Sátiros, gente tosca, de tendencias exóticas y aspecto excéntrico, sacados principalmente de entre las cabras.

(Concilio de los dioses, 4)

Lo mismo puede observarse en la presentación de los grandes personajes de la antigüedad, que los dos satíricos citan a juicio; Luciano no sin comprensión de sus pasadas grandezas dentro de la declamación sofística; Quevedo, sólo para arremeter contra la tiranía. Parangónese, p. ej., en el duodécimo Diálogo de los muertos, el sereno orgullo de Alejandro, que traza la parábola ascendente de su poder con el acervo de títulos extravagantes que Quevedo amontona sobre él, por boca de su privado Clito:

Hicieron a este maldito insensato, de quien la soberbia aprendió furores, señor de todo, con título de rey de los reyes. Persuadióse que era hijo de Dios; a Júpiter Ammón llamaba padre, y por autorizarse con el sello de Júpiter, se introdujo en testa de carnero y se rizó los cuernos, y no falta sino torearle en las monedas y llamarse Alejandro Morueco.

(Discurso de todos los diablos, 246 a) [p. 227]

Seguir contraponiendo textos para su comparación formal equivaldría a analizar el neoaticismo clasicista de un escritor griego del siglo segundo con el estilo barroco de uno de los máximos representantes del seiscientos español; estudio que en buena parte han realizado otros con mucha mayor autoridad. Nosotros aquí sólo nos propusimos enfocar el tema en sus líneas más generales.¹⁹ Hemos visto, pues, que los caminos de Quevedo y Luciano se acercan bastante por cierta comunidad de tema, que corren en parte por el mismo cauce negativo y negador, pero que se apartan por la compenetración vital de Quevedo con el tema de la muerte y su orientación última hacia una espiritualidad trascendente. Por esto la relación Quevedo-Luciano tiene interés, sobre todo, en parangón y contraste con otros escritores castellanos que utilizaron las obras y los motivos del samosatense.²⁰ Pero, aun intrínsecamente, nos sirve para elucidar algo de la aparente contradicción de Quevedo, censor de ficciones y aficionado a Luciano, de un Quevedo que hace suya, y aún sobrepasa con mucho, la irrisión, el escarnio, la poca reverencia del satírico gentil,²¹ y sin embargo, se aparta de él en el reconocimiento fundamental —aunque a menudo muy elusivo— de una Verdad trascendente y un destino eterno. O, por lo menos, viendo los Sueños contra el fondo del escepticismo lucianesco, comprenderemos mejor la exhortación de nuestro autor al marqués de Villena, al final del Alguacil alguacilado:

Vueseñoría lea esto con curiosidad y atención, y no mire a quién lo dijo; que Herodes profetizó, y por la boca de una sierpe de piedra sale un caño de agua, en la quijada de un león hay miel, y el salmo dice que a veces recebimos salud de nuestros enemigos y de mano de aquellos que nos aborrecen.

(171b)

Notas

• (1) Cfr. Bulletin hispanique, LIII (1951), 301-317; LIV (1952), 370-385, y LV (1954), 388-395. volver
• (2) Cfr. los trabajos de M. R. Lida, «Para las fuentes de Quevedo», en Revista de Filología Hispánica (1939), 369-375); B. Sánchez Alonso, Los satíricos latinos y la sátira de Quevedo, RFE, 1924; Delacroix, «Quevedo et Séneque», Bulletin Hispanique, LVI (1954), 305-307. volver
• (3) Sobre la relación de Luciano con las sectas filosóficas, véase sobre todo el libro de M. Caster Lucien et la pensée religieuse de son temps (París, 1937). La hostilidad de Luciano aumenta en relación inversa con la filiación o afinidad religiosa de las sectas (epicúreos, cínicos, escépticos, peripatéticos, pitagóricos, platónicos y estoicos) volver
• (4) Cfr. Obras en prosa, ed. L. Astrana Marín (Madrid, 1941), pág. 161 b. De esta edición cito en adelante mencionando página y columna. volver
• (5) Es sabido que ciertas sectas, sobre todo los pitagóricos, estaban teñidas de magia (cfr. Caster, op. cit., págs. 50 y 307 y sigs.). En cuanto a Quevedo, son conocidas sus condenas de brujos, ensalmadores, saludadores y alquimistas (cfr., p. ej., Sueño del Infierno, 189 a, b). Véanse los Avisos y relatos de la época, p. ej., en la tercera parte de la obra de J. Deleito y Piñuela La vida religiosa española bajo el cuarto Felipe (Madrid, 1952). volver
• (6) Cfr. Bulletin Hispanique, LIII (1951), 301-317. volver
• (7) Se nos viene a la memoria, por contraste con esta seriedad de Quevedo, el gracejo con que el autor del Viaje de Turquía contestara a las monjas de Viterbo después de comprarles unos cordones de Santa Rosa («para empreñarse y las que están de parto para parir»): «Señoras, yo llevo estos cordones porque no me tengáis por menos cristiano que a los otros que los llevan; mas de una cosa estad satisfechas, que yo creo verdaderamente que basta para empeñar una mujer más un hombre que cuantos sanctos hay en el cielo, cuando más las sanctas». (Buenos Aires: Col. Austral, 1945, pág. 199). volver
• (8) Cfr. R. Helm, Lucian und Manipp (Leipzig, 1906), pág. 329. volver
• (9) Ctr. F. Cumont, Lux perpetua (París, 1919), pág. 40. volver
• (10) Cfr., p. ej., los Diálogos de los muertos, 5, 6, 7, 8, 9, 11. volver
• (11) Véase el sugestivo ensayo de M. Carrouges, Images de l'enfer dans la littérature, en L'Enfer (París, 1950). volver
• (12) Caster hace notar esta ausencia (op. cit., pág. 41 y pássim) y la atribuye a que el tema de los démones era demasiado reciente para formar parte de la materia satírica tradicional. volver
• (13) Léanse, p. ej., en el Sueño del Infierno las quejas del condenado a sufrir las penas que le inflige su propia conciencia (184-185). volver
• (14) Aunque, desde luego, era la única corriente. Las oraciones públicas recogidas en las inscripciones sólo piden bienes materiales (cfr. Festugière, Le monde grecoromain, II, pág. 21). volver
• (15) Cfr., p. ej., Júpiter refutado, 5, 6; De sacrificiis, I y pássim. volver
• (16) «Escepticismo y contradicción en Quevedo», Humanidades (Buenos Aires), XVIII (1928), 11-17. volver
• (17) Véase con cuánta gracia nos la describe él mismo en Prometeo literario, 6. volver
• (18) Subraya éste y otros muchos rasgos estilísticos L. Spitzer en su estudio «Zur Kunst Quevedos in seinem Buscon», Archivum Romanicum (1927). Véase allí el agudo y detallado análisis de la caracterización del licenciado Cabra (págs. 534 y sigs.). En los Sueños puede comparársele la de Doña Quintañona (223). volver
• (19) Tampoco intentamos agotar, ni mucho menos, los puntos de contacto en los temas y motivos. Así, p. ej.: el aparecer las vocales personificadas en el Judicidum vocalium podría considerarse como un antecedente del recurso quevedesco de personificar giros idiomáticos, refranes, personajes literarios. También el tema de la desintegración de las cosas, tan central en Quevedo como motivo satírico (cfr. Especialmente La Hora de todos), nos recuerda un pasaje de los Saturnalia: Cronos amenaza a los ricos que, si no tienen misericordia, se les escaparán el jabalí y el ciervo del espetón hacia los montes, y las gallinas, agitando las alas desplumadas, volarán a casa de los pobres (35). volver
• (20) Véase el capítulo correspondiente de M. Bataillon en Erasmo y España (México, 1950), págs. 397-399. volver
• (21) En la Vida de San Pablo Apóstol, Quevedo aludirá a Luciano «descarado ateísta» (1389 a). Pero esto no impide que le hubiese tenido presente en la composición de los Sueños, aunque nunca le cite, a diferencia de los imitadores quinientistas. volver

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