Buscar la verdad

Español

Por Fernando Savater

Fernando Savater

Permítanme recordar algo poco memorable: la primera lección pública que pronuncié en mi vida, ante un público lógicamente escaso pero más atento o más cortés de lo que hubiera cabido esperar. La llamo «lección» irónicamente, en realidad fue una simple charla, una ocasión de mostrarme pedante queriendo ser sabio (por entonces yo no era más que un estudiante poco aplicado de último curso) frente a otros alumnos de cursos inferiores o resignados compañeros del mío. Sucedió este mínimo acontecimiento en la Facultad de Derecho de la Complutense, justo enfrente de mi propia casa de estudios, dentro de un aula cultural organizada por un antiguo amigo del colegio que se sintió obligado a invitarme por un erróneo o perverso sentido del compañerismo. El tema de mi disertación fue «El positivismo lógico», abstrusa cuestión de la que quizá entonces aún sabía menos que ahora, por imposible que parezca. Nada recuerdo de lo que dije, salvo que acabé con una cita que por entonces repetía a mansalva del poeta catalán Salvador Espriu, tomada y traducida de La pell de brau:

Las palabras nos hundieron
en el negro pozo del espanto.
Otras palabras nos alzarán
Hasta una nueva claridad.

Considerada sin embargo con la perspectiva de los años, que borra y realza circunstancias respondiendo al engañoso aunque insustituible criterio que nuestros antepasados llamaban «destino», aquella inicial manifestación pública prefiguró de modo suficiente lo que iba a constituir mi trayectoria intelectual posterior. Los recovecos técnicos de la escuela filosófica de Moritz Schlick y Rudolf Carnap nunca me han sido demasiado familiares, ni siquiera demasiado simpáticos o congeniales. Pero elegí hablar de ese tema porque me parecía que encerraba un intento de crítica —desde un racionalismo exigente— de las brumosas propuestas de la metafísica dogmática y ancestral que constituían el noventa por ciento de lo que nos transmitían como pensamiento perenne nuestros más connotados maestros de la academia franquista. Probablemente era injusto en mi radicalismo, aunque —como señaló Jean Cocteau— tal es el privilegio y el deber de la juventud. En cualquier caso, lo más relevante del mensaje que pretendía transmitir estaba precisamente en los versos finales de Espriu, no en los trabajosos razonamientos escolares tomados de Alfred Julius Ayer y demás correligionarios. Ha sido la paradoja fundamental de mi vida teórica, ser un bravo racionalista enamorado del para mí casi ignoto método científico pero encontrar invariablemente las más ajustadas expresiones de la rigurosa concepción del mundo que he creído necesitar en las jaculatorias de los poetas… Así ocurre también en este caso puesto que en esa estrofa del poeta catalán están las voces que han proclamado condensadamente desde entonces mi modesta andadura: «palabras», «espanto» y «claridad».

O sea, las palabras entre el espanto y la claridad. Hundiéndonos en el uno, alzándonos hasta la otra para rescatarnos. Las palabras han sido desde un principio las protagonistas de mi tarea, las herramientas que he intentado pulir y manejar, los mojones indicativos (a veces lanzas con una cabeza enemiga ensartada en la punta, en otras ocasiones seto fragante y florido) que delimitan el territorio por el que me ha tocado moverme. Las he cultivado para expresarme o defenderme, las he intentado enseñar a otros para que les sirviesen como lupas o azadas, nunca como cepos. Siempre fluyendo y girando, las palabras, entre el negro pozo del espanto y la liberadora claridad. Pero ¿no puede acaso haber palabras claras y espantosas, claramente espantosas? En cierto sentido parece que la respuesta debe ser afirmativa: algunas de las cosas cuya nombradía nos resulta más nítida son precisamente las que más nos aterran (sobre todo la Cosa por antonomasia, la Innombrable que todo directa o indirectamente señala). La lucidez y el conocimiento representan demasiadas veces lo que sea menos un consuelo: al contrario, inquietan y trastornan. Ya en el Eclesiastés se dice que quien aumenta la ciencia humana, aumenta su dolor. Después de todo, lo único que sabemos con total certeza es el marchito camino de nuestra finitud y su acabamiento. Como dice el poeta navarro Ramón Eder en un aforismo que es una obra maestra del humor negro: «El fin justifica los miedos». Nada tiene pues de raro que tantos rechacen la clarividencia demasiado agobiante y prefieran acogerse al más español y quijotesco de todos los dictámenes: «de ilusión también se vive».

Y sin embargo, aunque en ocasiones traigan estremecimientos y sobresaltos, siempre he preferido las palabras claras y distintas —por retomar la fórmula del racionalismo cartesiano— es decir las que aspiran a la verdad y pretenden el desengaño, por cruel que pueda resultar en ocasiones. No me guía la intrepidez hacia esta opción, sino al contrario un miedo más intenso que cualquier escalofrío que pueda provenir del conocimiento. Por decirlo de una vez, nada me causa más temor que la falsedad. Coincido plenamente con el apasionado alegato que pronuncia Marlow, el narrador de la inolvidable El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, ante su silenciosa audiencia: «Ustedes saben que odio, detesto, me resulta intolerable, la mentira, no porque sea más recto que los demás, sino porque sencillamente me espanta. Hay un tinte de muerte, un sabor de mortalidad en la mentira que es exactamente lo que más odio y detesto en el mundo, lo que quiero olvidar. Me hace sentir desgraciado y enfermo, como la mordedura de algo corrupto. Es cuestión de temperamento, me imagino»¹. Por mi parte, creo que en este rechazo hay algo más que una cuestión de temperamento. Realmente la mentira, es decir la falsedad voluntariamente asumida y propalada, tiene un parentesco necesario con la muerte: o lo que es lo mismo, proviene de ella y nos acerca a ella. Proviene de la muerte porque mentimos a los demás y a nosotros mismos por debilidad mortal, por apocamiento y temor ante personas o circunstancias que no nos consideramos capaces de afrontar; pero la mentira nos acerca más tarde o más temprano a la muerte que tratamos de esquivar, porque falsea los precarios remedios que podríamos buscar para los peligros que nos acechan. Recuerdo ahora el diálogo entre Audrey Hepburn y Cary Grant en Charada, la deliciosa comedia negra de Stanley Donen. Ella dice que todo el mundo miente y se pregunta quejosa por qué miente tanto la gente. Experto en la administración de falsedades, Cary Grant le responde: «Porque desean algo y temen no conseguirlo diciendo la verdad». Le falta añadir que en última instancia, la que cuenta, aún menos probabilidades tienen de conseguirlo mintiendo. Aunque seguramente no hay una salvación definitiva en ninguna parte, solo en la verdad es posible hallar de vez en cuando las salvaciones parciales, provisionales, que alivian e iluminan nuestra desasosegada existencia. De ilusión también se vive, en efecto, aunque sea poco tiempo: pero las mentiras son siempre, más bien antes que después, el sello antivital de nuestra destrucción.

La búsqueda de palabras que aspiran a la claridad verdadera nos rescata del negro pozo espantoso de la mentira en el que nos precipita la muerte, gran agusanadora de nuestra condición. Ya sé que este planteamiento suena anticuado en el panorama filosófico actual, en el que prevalece lo que quizá con excesiva indignación llamó Claudio Magris el gelatinoso posmodernismo, donde todo es intercambiable por su contrario y la morralla de las misas negras se pone al mismo nivel que el pensamiento de San Agustín². Esta doctrina establece el crepúsculo de la clásica concepción de la verdad como adecuación entre lo que pensamos, lo que decimos y lo que hay en el universo independiente de nuestros gustos y caprichos. Lo que refrendaba antaño la verdad o falsedad de una aseveración era su concordancia con los hechos, inamovibles en su terca presencia. Pero a partir de Nietzsche —nos informan los posmodernos— tenemos que resignarnos a admitir que no hay hechos sino sólo interpretaciones (lo cual por cierto no está tan lejos como el propio Nietzsche creyó de lo que a su vez había explicado ya Kant). E incluso el hecho de que no haya hechos sino interpretaciones no pasa también de ser una interpretación más, añadida a las precedentes… Lo que se establece entonces como verdad, según este criterio (o ausencia de él, más bien) es el acuerdo siempre provisional entre interpretaciones concurrentes, agrupadas en tradiciones culturales o hermenéuticas. Evidentemente discrepo de este planteamiento o, si se prefiere, de esta interpretación de la realidad.

En alguno de mis libros, como Las preguntas de la vida, y sobre todo en el capítulo «Elegir la verdad» de El valor de elegir, he propuesto una reflexión que se aleja en puntos sustanciales de la opinión posmoderna. Supongo en ella que hay diversos campos de verdad según niveles distintos de consideración de lo real —el de las ciencias experimentales, el de los estudios históricos, el de la literatura, el de la mitología, el del juego, etc.—, y que la falsedad más peligrosa estriba en tratar de sostener la verdad correspondiente a uno de esos campos en el terreno de otro. Lo cual no impide que la verdad objetiva en el plano adecuado sea algo no solo posible sino intelectualmente imprescindible para una mente sana. Los posmodernos proponen el acuerdo más amplio posible como única forma operativa de verdad, pero me parece que chocan con la propia entraña del lenguaje que compartimos, tal como ha señalado Hans Albert: «Podría resultar muy difícil, en el marco de una lengua que —como la lengua humana— tiene una función representativa, renunciar a la idea de una representación adecuada, una idea que es totalmente independiente de aquella de un posible consenso»³. Por lo demás, creo firmemente que nuestras verdades (y nuestros conocimientos) siempre se nos parecen, pero no por razones culturales o hermenéuticas sino evolutivas. Nuestros sentidos, decantados a través del proceso biológico y también histórico que llamamos evolución, son la mejor prueba de que existe un mundo de realidades en cuyo conocimiento adecuado nos va un interés vital. Y obviamente la adecuación de tales noticias sensoriales tiene elementos fundamentales que para nada dependen de la tradición o cultura a la que el sujeto pertenece. Sin embargo, también la capacidad de nuestros sentidos nos indica que no estamos hechos para conocerlo todo o cualquier cosa, sino solo aquello que concuerda con nuestra escala ontológica. Por eso la multiplicación de nuestro conocimiento científico por medio de las prótesis tecnológicas es la aventura más fascinante y también más arriesgada de nuestra especie. Por lo demás, fuera de este marco evolucionista, me atrevería a confesar que la definición de la verdad que más me gusta en el fondo es la auténticamente ontológica de Manlio Sgalambro: «Ho definito qualche volta la verità come il mondo senza l’uomo»⁴.

En el terreno de la realidad física, el método científico que trata los sucesos semejantes siempre de igual forma y los ordena bajo un paradigma único de explicación es sin duda el camino más ajustado que los humanos hemos tenido para acumular verdades significativas. Sin embargo su utilidad es mucho menor cuando lo que nos preocupan son las cuestiones morales. Esto es lo malo: el método científico sirve para dirimir problemas que nos angustian mucho menos que otros inasequibles a sus bien fundadas respuestas. Las grandes batallas entre los hombres no son por opiniones contrapuestas sobre geología o física nuclear: los matemáticos no cometen atentados contra quienes no saben sumar. «Los temas que realmente mueven a la gente, que la llevan a participar en piquetes, a meterse en política y a lanzar bombas son precisamente la clase de cuestiones que jamás decidirá la ciencia. Y, sin embargo, son los temas en que somos más propensos a posicionarnos con firmeza y a defender lo que creemos verdadero»⁵. A fin de cuentas, para evitar el peor de los fanatismos, necesitamos también respuestas aproximadamente racionales en estos campos y el tipo de racionalidad científica no nos sirve o, por lo menos, no nos basta. A lo largo de los siglos, numerosas doctrinas religiosas o mitológicas brindaron interpretaciones poco consistentes del universo exterior pero aportaron esclarecimientos ricos en sentido del mundo interior de nuestras apetencias, deberes y temores. Como bien dice Ernest Gellner, «los sistemas de creencias del pasado eran técnicamente falsos y moralmente consoladores. La ciencia es lo contrario»⁶. Supongo que tal es el motivo de que ciertos movimientos regresivos busquen cobijo en explicaciones seudo-científicas como el llamado «Diseño Inteligente» para encontrar alternativa al desencantamiento generalizado de lo real llevado a cabo por la ciencia. Quizá reclamar a toda costa consuelo sea intelectualmente pueril, pero sin duda no lo es la búsqueda de una orientación hacia la vida mejor.

La cuestión importante, en cualquier caso, es si podemos aspirar en el plano de los valores y los ideales a alguna forma de claridad contrastada, es decir, de verdad, comparable en cierta medida a la que en su terreno ofrece el método científico. El relativismo —otra ideología actualmente muy frecuente— asegura que es imposible llegar en asuntos morales a ninguna forma de objetividad inobjetable, por decirlo así. Este logro resulta impensable porque —a diferencia de las verdades científicas, iguales para todos si se sigue el método adecuado— los valores e ideales se nos dice que están condicionados sociológica y aún antropológicamente. Es decir, las verdades obtenidas por la ciencia provienen de la racionalidad que compartimos, mientras que los códigos éticos dependen de nuestra adscripción a tal o cual grupo social. De este modo, el relativismo torpedea en la línea de flotación la perspectiva ética misma, al cortocircuitar su proyecto nuclear de llegar a comprender las valoraciones ajenas, que pretende ascender los motivos del otro a razones comunes… o señalar al menos por qué pueden ser descartados como tales. Según los relativistas más concienzudos, se realiza esta crítica desde la voluntad de ampliar y flexibilizar el pluralismo axiológico pero a mi juicio, en realidad, así se hace naufragar cualquier auténtica posibilidad de compromiso moral a escala universal, la única que puede ser atendida en nuestro mundo globalizado. Resulta lamentable (por no decir indignante) que puedan globalizarse los intereses pecuniarios de los especuladores, las tarjetas de crédito o el tráfico de armas… pero no las apreciaciones que calibran, ensalzan y condenan los comportamientos humanos tanto individuales como colectivos. Lo cual veta, por supuesto, cualquier forma de legislación internacional que pueda ser aceptable por el común de los ciudadanos cosmopolitas…

Reconozcamos que no hay algo análogo a la causalidad física de los científicos en el mundo moral: compartimos los acontecimientos del mundo exterior de modo necesario mientras que los procesos valorativos responden a una órbita interior que sintoniza solo con quien cada cual elige. Hace tiempo señalé la diferencia entre lo racional —es decir, nuestro mejor modo de entendérnoslas con las cuestiones objetivas referidas a hechos y procesos materiales— y lo razonable, que se refiere a cómo tratar con sujetos y causaciones digamos espirituales. Este último proceso suele ir en primera persona, según estableció Bernard Williams, mientras que el otro admite la tercera: es la diferencia entre «¿cómo debo vivir?» y «¿qué debemos aceptar como verdadero?». A mi juicio, lo razonable no implica sin embargo la mera subjetividad sino que también acepta parámetros sometidos a verificación intersubjetiva. Tratar con sujetos obliga a escuchar sus motivaciones y a intentar incorporar la parte asumible de sus valores en la razón común que pretendemos establecer. Como dijo William James, «en la escala de los bienes, hay que atribuir el grado más elevado a los ideales que triunfan al precio de los menores sacrificios, es decir aquellos cuya realización comporta la destrucción del menor número posible de otros ideales. Puesto que es necesario que haya una victoria y una derrota, el filósofo debe desear la victoria del partido más abarcador, aquel que, incluso en la hora del triunfo, tendrá en cuenta los valores de los vencidos»⁷. Sin duda se trata de algo muy difícil de apreciar y argumentar, pero me parece sumamente relevante para potenciar ciudadanías que quieran huir tanto del fanatismo como de la apatía relativista.

Vuelvo al comienzo, a mi comienzo. Palabras, claridad, espanto… Pese a todas las insuficiencias de mi trayectoria, que ahora repaso y conozco demasiado bien, la busca de la verdad y su reivindicación siguen pareciéndome dignas del más civilizado esfuerzo. Lo afirmo no ya como filósofo sino sobre todo como educador… porque la búsqueda, defensa, ilustración, difusión y controversia de la verdad es lo que asemeja a la filosofía y a la educación. Incluso me atrevo a decir que tengo serias dudas de que la auténtica filosofía hoy pueda ser otra cosa que la reflexión sobre las verdades de nuestro conocimiento, la cual ha de preceder y servir de base imprescindible a cualquier tarea educativa.

Zoeken naar de waarheid

Nederlands

Fernando Savater

Fernando Savater

Staat u mij toe een herinnering op te halen aan iets weinig gedenkwaardigs, namelijk de eerste openbare lezing die ik in mijn leven heb gehouden voor een publiek dat vanzelfsprekend klein was, maar aandachtiger en beleefder dan ik had mogen hopen. Ik noem het ironisch een «lezing», maar in werkelijkheid was het een eenvoudig praatje, een gelegenheid om mij wijs en pedant voor te doen (ik was toen niet meer dan een weinig gemotiveerde student in zijn laatste studiejaar) tegenover andere studenten uit lagere leergangen en berustende studiegenoten van mijzelf. Deze bagatel vond plaats in een aula in de rechtenfaculteit van de Universidad Complutense, recht tegenover mijn studentenhuis, en was georganiseerd door een oude vriend van de middelbare school die zich verplicht voelde mij uit te nodigen uit een misplaatst of pervers gevoel van kameraadschap. Het onderwerp van mijn dissertatie was «Het logisch positivisme», een ingewikkelde kwestie waarover ik toen waarschijnlijk nog minder wist dan nu, hoe onwaarschijnlijk dat ook lijkt. Ik herinner me niets van wat ik toen zei, behalve dat ik eindigde met een citaat van de Catalaanse dichter Salvador Espriú, dat ik toen zonder risico aanhaalde, afkomstig uit een Spaanse vertaling van La pell de brau:

De woorden lieten ons wegzakken
In de zwarte put van ontzetting.
Andere woorden tilden ons op
Naar een nieuwe helderheid.

Maar als je haar bekijkt vanuit het perspectief van het verstrijken der jaren, waardoor omstandigheden worden uitgewist en geaccentueerd in reactie op het bedrieglijke maar onvervangbare criterium dat onze voorouders «het lot» noemden, was deze eerste publieke manifestatie een afdoende vooraankondiging van wat mijn latere intellectuele koers zou zijn. De technische kronkels van de filosofische school van Moritz Schlick en Rudolf Carnap zijn mij nooit erg vertrouwd of sympathiek geweest, noch heb ik er ooit veel geestelijke verwantschap mee gevoeld. Ik koos dit onderwerp echter omdat ik van mening was dat het een poging tot kritiek behelsde— vanuit een veeleisend rationalisme —op de duistere ideeën van de dogmatische en voorvaderlijke metafysica, die negentig procent uitmaakte van wat ons door onze beroemdste leermeesters van de franquistische academie werd voorgeschoteld als duurzaam gedachtegoed. Waarschijnlijk was ik onbillijk in mijn radicalisme, al is dat —zoals Jean Cocteau opmerkte— een voorrecht en plicht van de jeugd. Het meest relevante van de boodschap die ik probeerde over te brengen stond in elk geval in de slotregels van Espriú en niet in de moeilijke schoolse redeneringen die waren overgenomen van Alfred Julius Ayer en andere geestverwanten. De fundamentele paradox van mijn theoretische leven was dat ik een dappere rationalist was, verliefd op de voor mij bijna onbekende wetenschappelijke methode, maar steevast de meest toepasselijke uitdrukkingsvormen zocht voor het strikte wereldbeeld dat ik nodig achtte voor de schietgebedjes van de dichters… Dat is ook ditmaal het geval, aangezien in deze strofe van de Catalaanse dichter de stemmen voorkomen die mijn bescheiden carrière vanaf dat moment bondig hebben aangekondigd: «woorden», «ontzetting» en «helderheid».

Oftewel de woorden tussen ontzetting en helderheid. Ons onderdompelend in het ene, ons oprichtend naar het andere om onszelf te verlossen. Woorden zijn van meet af aan de hoofdrolspelers van mijn taak geweest, de instrumenten die ik heb geprobeerd te polijsten en te gebruiken, de grenspalen (soms lansen waarop een vijandelijk hoofd is gespietst, soms een geurige en bloeiende haag) die het territorium afbakenen waarbinnen ik mij mag bewegen. Ik heb ze gecultiveerd om me uit te drukken en te verdedigen, ik heb geprobeerd ze aan anderen te leren om dienst te doen als vergrootglas of spade, maar nooit als val. Woorden die altijd vloeiden en draaiden tussen de zwarte put van de ontzetting en de bevrijdende helderheid. Maar bestaan er dan geen duidelijke en verschrikkelijke, echt verschrikkelijke woorden? In zekere zin lijkt het dat het antwoord bevestigend moet zijn: sommige dingen waarvan we de bekendheid het minst in twijfel trekken, zijn precies de dingen die ons angst inboezemen (vooral het Ding per definitie, het onnoembare dat alles direct of indirect benoemt). Luciditeit en kennis staan te vaak voor iets wat allesbehalve een troost is, maar juist verontrust en verwart. In «Prediker» wordt al gezegd dat wie de menselijke kennis vergroot, de pijn vergroot. Het enige dat wij uiteindelijk met volledige zekerheid weten, is dat de weg naar onze eindigheid allengs kwijnender wordt en ten slotte doodloopt. Zoals de dichter uit Navarra, Ramón Eder, zegt in een aforisme dat een meesterwerk van zwarte humor is: «Het einde rechtvaardigt de angsten». Er is dus niets vreemds aan dat zovelen helderziendheid als te verstikkend afwijzen en liever vasthouden aan het meest Spaanse en quichoteske oordeel dat er bestaat: «Van illusies kun je ook leven».

Desondanks heb ik, ook al kunnen ze je soms doen huiveren en schrikken, altijd de voorkeur gegeven aan duidelijke en onderscheidende woorden —om de formule van het cartesiaanse rationalisme maar weer op te pakken— dat wil zeggen, woorden die naar waarheid streven en op een desillusie uit zijn, hoe wreed dat soms ook kan uitpakken. Tot deze keuze word ik niet door stoutmoedigheid gebracht, maar juist door een angst die heftiger is dan elke rilling die het gevolg is van kennis. Om het in één keer duidelijk te maken: er is niets dat mij meer angst inboezemt dan onwaarheid. Ik sta volledig achter het hartstochtelijke pleidooi dat Marlow, de ik-figuur uit het onvergetelijke Het hart der duisternis van Joseph Conrad, houdt tegenover zijn zwijgende gehoor: U weet dat ik de leugen haat, veracht en ondraaglijk vind, niet omdat ik rechtschapener zou zijn dan anderen, maar simpelweg omdat ze mij met afschuw vervult. De leugen heeft een ondertoon van dood, de smaak van sterfelijkheid, en dat is precies wat ik in de wereld het meeste haat en veracht en wat ik wil vergeten. Het geeft mij een akelig en ziek gevoel, als de beet van iets bedorvens. Ik denk dat het een kwestie van temperament is.¹ Ik persoonlijk geloof dat deze afwijzing iets meer is dan een kwestie van temperament. De leugen, oftewel de vrijwillig aanvaarde en verkondigde onwaarheid, is onafwendbaar verwant met de dood: of vloeit, wat op hetzelfde neerkomt, daaruit voort of brengt ons er dichterbij. Ze vloeit voort uit de dood omdat wij anderen en onszelf voorliegen uit sterfelijke zwakte, uit beschroomdheid en vrees voor andere personen of omstandigheden waartegen we niet opgewassen denken te zijn; maar de leugen brengt ons vroeg of laat dichter bij de dood die we proberen te ontwijken, omdat ze de povere hulpmiddelen vervalst die we zouden kunnen inroepen tegen de gevaren die op de loer liggen. Ik herinner me nu de dialoog tussen Audrey Hepburn en Cary Grant in Charade, de heerlijke zwarte komedie van Stanley Donen. Zij zegt dat de hele wereld liegt en vraagt zich klaaglijk af waarom de mensen zoveel liegen. Cary Grant, als expert in het verkondigen van onwaarheden, antwoordt haar: Omdat ze iets willen en bang zijn het niet te krijgen als ze de waarheid spreken. Hij zegt er niet bij dat het nog minder waarschijnlijk is dat ze het krijgen als ze liegen. Ook al is er ongetwijfeld nergens definitieve verlossing te verkrijgen, alleen de waarheid biedt af en toe de mogelijkheid voor gedeeltelijke en voorlopige verlossing, die ons onrustige bestaan ontlast en verlicht. Men kan inderdaad ook van illusies leven, zij het voor korte tijd: maar leugens zijn altijd, en vaker vroeger dan later, de bezegeling van onze vernietiging.

Het zoeken naar woorden die streven naar werkelijke helderheid bevrijdt ons uit de afschrikwekkende zwarte put van de leugen waarin de dood, de grote vermolmer van onze zijnstoestand, ons stort. Ik weet dat deze benadering als verouderd geldt binnen het huidige filosofische panorama, waar datgene prevaleert wat Claudio Magris, wellicht met overdreven verontwaardiging, het stroperige postmodernisme noemde, waar alles inwisselbaar is voor het tegendeel en de restanten van de Zwarte Missen zich op hetzelfde niveau plaatsen als het denken van de Heilige Augustinus.² Deze doctrine bepaalt het ontluiken van het klassieke waarheidsbeeld als een onderlinge aanpassing tussen wat wij denken, wat wij zeggen en wat zich in het universum bevindt, onafhankelijk van onze lusten en bevliegingen. Wat voorheen de waarheid of valsheid van een bewering bekrachtigde, was de overeenstemming daarvan met de feiten, aan de halsstarrige aanwezigheid waarvan niet te tornen viel. Maar vanaf Nietzsche —zo zeggen ons de postmodernisten— kunnen we niet anders dan toegeven dat er geen feiten bestaan, maar alleen interpretaties (wat overigens, zoals Nietzsche zelf geloofde, niet zo ver afstaat van wat Kant op zijn beurt al had uitgelegd). Zelfs het feit dat er geen feiten maar alleen interpretaties bestaan, is op zichzelf niet meer dan weer een interpretatie, bovenop de voorgaande… Wat vervolgens als waarheid wordt vastgesteld aan de hand van dit criterium (of liever gezegd bij het ontbreken daarvan), is de altijd voorlopige overeenkomst tussen gelijktijdig optredende interpretaties, gegroepeerd in culturele of hermeneutische tradities. Ik ben het duidelijk niet eens met deze benadering of, zo u wilt, met deze interpretatie van de werkelijkheid.

In enkele van mijn boeken, zoals De vragen van het leven, en vooral in het hoofdstuk «Het kiezen van de waarheid» uit De moed om te kiezen, opper ik een visie die zich op wezenlijke punten afzet tegen de postmoderne opvatting. Ik veronderstel daarin dat er verschillende waarheidsgebieden bestaan, al naargelang de verschillende niveaus waarop de werkelijkheid wordt beschouwd —dat van de experimentele wetenschap, van de geschiedwetenschap, van de literatuur, van de mythologie, van het spel, et cetera….— en dat de gevaarlijkste onwaarheid voortvloeit uit pogingen om de waarheid die met een van deze gebieden correspondeert ook op een ander terrein van toepassing te verklaren. Dit neemt niet weg dat de objectieve waarheid op het juiste vlak niet alleen een mogelijkheid is, maar intellectueel onontbeerlijk voor een gezonde geest. De postmodernisten zien de breedst mogelijke overeenstemming als de enige effectieve methode om achter de waarheid te komen, maar volgens mij komen ze daarbij in botsing met de kern van de taal die wij gemeen hebben, zoals Hans Albert heeft opgemerkt: Binnen het kader van een taal die —zoals de menselijke taal— een representatieve functie heeft, zou het heel moeilijk kunnen zijn de gedachte van een adequate representatie op te geven, een gedachte die volledig onafhankelijk is van een mogelijke consensus.³ Voor het overige geloof ik stellig dat onze waarheden (en onze kennis) altijd op ons lijken, zij het niet om culturele of hermeneutische redenen, maar om redenen van evolutie. Onze gevoelens, bezonken via het biologische en tevens historische proces dat wij evolutie noemen, zijn het beste bewijs van het bestaan van een wereld van feitelijkheden, waarvan een adequate kennisname van vitaal belang is. En de aanpassing van dergelijke zintuiglijke informatie behelst uiteraard wezenlijke elementen die volstrekt onafhankelijk zijn van de traditie of de cultuur waartoe het subject behoort. Onze zintuiglijke vermogens maken ons echter tevens duidelijk dat we niet geschapen zijn om alles te doorgronden, maar alleen datgene wat overeenstemt met onze ontologische schaal. Daarom is de vermenigvuldiging van onze wetenschappelijke kennis door middel van technologische prothesen het meest fascinerende en tegelijkertijd meest riskante avontuur van onze soort. Voor het overige, buiten dit evolutionaire kader, durf ik te bekennen dat de definitie van de waarheid die mij in wezen het meeste aanspreekt de puur ontologische definitie is van Manlio Sgalambro: Ik heb de waarheid wel eens gedefinieerd als een wereld zonder mensen.⁴

Op het gebied van de fysieke realiteit is de wetenschappelijke methode die soortgelijke gebeurtenissen altijd op gelijke wijze behandelt en volgens een uniek verklaringsmodel ordent, voor ons mensen zonder twijfel de meest geëigende weg om significante waarheden te verzamelen. Het nut daarvan is echter veel kleiner wanneer we ons bezighouden met morele kwesties. Dat is het vervelende: de wetenschappelijke methode is geschikt om problemen op te lossen die ons veel minder beangstigen dan andere problemen waarop geen goed gefundeerde antwoorden te geven zijn. De grote oorlogen tussen mensen gaan niet over tegengestelde meningen omtrent geologie of kernfysica: wiskundigen plegen geen aanslagen op mensen die het optellen niet machtig zijn. De onderwerpen die de mensen werkelijk bezighouden, die hen bewegen tot deelname aan stakingen, tot het bedrijven van politiek en tot het gooien van bommen, betreffen precies die kwesties die nooit beslist worden door de wetenschap. Maar toch zijn we geneigd juist over die onderwerpen een fermer standpunt in te nemen en te verdedigen wat we voor waar houden.⁵ Om het ergste fanatisme te vermijden hebben we op deze gebieden uiteindelijk min of meer rationele antwoorden nodig, en de wetenschappelijke rationaliteit is daar voor ons niet bruikbaar, of in ieder geval niet afdoende. In de loop van de eeuwen hebben talrijke religieuze of mythologische doctrines weinig consistente interpretaties over het heelal opgeleverd, maar wel hebben ze waardevolle opheldering verschaft inzake de innerlijke wereld van onze lusten, plichten en angsten. Zoals Ernest Gellner stelt: De geloofssystemen uit het verleden waren technisch onbetrouwbaar maar boden morele troost. Bij de wetenschap is het tegenovergestelde aan de hand.⁶ Ik vermoed dat om die reden bepaalde regressieve bewegingen hun toevlucht zoeken tot pseudo-wetenschappelijke uiteenzettingen zoals het zogeheten «Intelligent Design» om een alternatief te vinden voor de algemene desillusie over de werkelijkheid die is veroorzaakt door de wetenschap. Het tot elke prijs eisen van troost is wellicht vanuit intellectueel gezichtspunt naïef, maar het zoeken naar oriëntatie in de richting van een beter leven is dat ongetwijfeld niet.

De belangrijke vraag is in ieder geval of wij op het gebied van waarden en idealen kunnen streven naar enigerlei vorm van bewezen helderheid, oftewel waarheid, die in zekere mate vergelijkbaar is met wat de wetenschappelijke methode op haar terrein biedt. Het relativisme —een andere ideologie die momenteel veel voorkomt— verzekert dat het onmogelijk is in morele kwesties enige vorm van onbetwistbare objectiviteit te bereiken. Dit blijkt ondenkbaar omdat —in tegenstelling tot wetenschappelijke waarheden die voor ieder gelijk zijn zolang de juiste methode wordt gehanteerd— ons gezegd wordt dat waarden en idealen sociologisch en zelfs antropologisch geconditioneerd zijn. Dat betekent dat waarheden die door de wetenschap worden verkregen afkomstig zijn van de rationaliteit die wij delen, terwijl ethische codes afhankelijk zijn van de maatschappelijke groepering waartoe we behoren. Op deze manier torpedeert het relativisme zijn eigen ethische perspectief, door kortsluiting te veroorzaken in zijn kerndoel, namelijk het leren begrijpen van andermans meningen en het opvijzelen van andermans motieven tot algemene redeneringen… of in elk geval aangeven waarom die als zodanig kunnen worden verworpen. Volgens de meest consciëntieuze aanhangers van het relativisme berust deze kritiek op de wil het axiologische pluralisme te verruimen en te versoepelen, maar ik ben van mening dat op deze manier elke reële mogelijkheid van een moreel compromis op universele schaal schipbreuk lijdt, de enige mogelijkheid die in onze geglobaliseerde wereld in overweging kan worden genomen. Het is spijtig (om niet te zeggen: ongehoord) dat zowel financiële belangen van speculanten als creditcards en wapenhandel wel geglobaliseerd kunnen worden, maar niet methodes om zowel individuele als collectieve menselijke gedragingen te taxeren, op te hemelen en te veroordelen. Vanzelfsprekend betekent dit een veto voor elke vorm van internationale wetgeving die aanvaardbaar zou kunnen zijn voor de gezamenlijke wereldburgers…

Laten we erkennen dat er in de morele wereld niets analoog is aan de fysieke causaliteit van de wetenschappers: wij delen noodzakelijkerwijze de gebeurtenissen in de externe wereld, maar de subjectieve processen beantwoorden aan een innerlijke omgeving die alleen overeenstemt met datgene wat iedereen verkiest. Indertijd heb ik gewezen op het verschil tussen het rationele —dat wil zeggen, de beste manier om ons te verstaan met objectieve kwesties op het gebied van feiten en materiële processen— en het redelijke, dat betrekking heeft op hoe te handelen inzake onderwerpen en oorzaken die wij spiritueel noemen. Dit laatste proces voltrekt zich gewoonlijk in de eerste persoon, zoals Bernard Williams heeft vastgesteld, terwijl het eerste een derde persoon toelaat: dit is het verschil tussen «hoe moet ik leven?» en «wat moeten wij voor waar houden?» Naar mijn mening impliceert het redelijke echter niet pure subjectiviteit, maar accepteert het ook parameters die onderworpen zijn aan intersubjectieve toetsing. Het omgaan met individuen verplicht tot het luisteren naar hun motiveringen en tot een poging het aanvaardbare gedeelte van hun waarden te incorporeren in de gemeenschappelijke rede die onze doelstelling is. Zoals William James zei: Op de belangenschaal dient de hoogste plaats te worden toegekend aan de idealen die triomferen ten koste van de minste opofferingen, oftewel die idealen waarvan de realisering de vernietiging van zo min mogelijk andere idealen impliceert. Aangezien er zowel een overwinning als een nederlaag moet zijn, moet de filosoof de overwinning wensen van de meest omvattende partij, die zelfs op het moment van haar triomf rekening zal houden met de waarden van de overwonnenen. ⁷ Dit valt zonder twijfel moeilijk te waarderen en te beargumenteren, maar het lijkt mij bijzonder relevant om burgers te stimuleren die zowel willen vluchten voor fanatisme als voor relativistische apathie.

Ik keer terug naar het begin, naar mijn begin. Woorden, helderheid, afschuw… Ondanks alle onvolkomenheden van mijn levenspad, dat ik nu overzie en maar al te goed ken, lijkt het zoeken naar de waarheid en het opeisen daarvan mij nog steeds de meest beschaafde inspanning waard. Ik verklaar dit niet als filosoof, maar bovenal als opvoeder, omdat het zoeken naar en verdedigen, verduidelijken, verspreiden en betwisten van de waarheid vergelijkbaar is met filosofie en opvoeding. Ik durf zelfs te beweren dat ik ernstig betwijfel of authentieke filosofie tegenwoordig iets anders kan zijn dan het nadenken over de waarheden van onze kennis, dat voorrang verdient en als onontbeerlijke basis moet fungeren voor iedere educatieve taak.

Vertaling: Hans Lever/ Correctie: Peter Bergsma