Las interpretaciones del Quijote (1 de 6)
Por Anthony Close
La bibliografía crítica del Quijote es, como el caos primitivo, vasta y pletórica. Ya en el siglo xix escaseaban los epítetos necesarios para ponderar su inmensidad y, desde entonces, se han impreso no pocos millones de palabras sobre el Quijote. El narrar la historia de su interpretación desde 1605 hasta nuestros días dentro del breve ámbito de un prólogo es, pues, una tarea que exige por parte del historiador un brutal esfuerzo de selección. Solamente voy a tomar en cuenta las interpretaciones que, bien por su amplia repercusión o por su valor representativo, constituyen importantes hitos de esa evolución histórica. Además, para dar un enfoque preciso a lo que pudiera fácilmente degenerar en un catálogo de fechas, nombres y títulos, pienso centrarme en una de las constantes de tal historia: el conflicto entre dos actitudes hacia los clásicos. La primera es el tipo de comprensión histórica definido por Schleiermacher, que remite siempre al dominio lingüístico del autor y de sus lectores contemporáneos; la segunda, de índole acomodaticia, trata de adecuar el sentido del texto, a pesar de su infraestructura de supuestos arcaicos, a la perspectiva mental del lector moderno. Esta segunda actitud es la postura espontánea del lector medio y también la del crítico literario, en cuanto portavoz de los intereses de ese simbólico personaje.
Como suele pasar en los matrimonios, la frecuente tensión entre las dos actitudes oculta una simbiosis latente que se remonta a los orígenes de la hermenéutica —la ciencia de la interpretación de los textos sagrados—, de la cual se derivan las premisas de la historia literaria moderna. Si bien la exégesis de la primera era del Cristianismo interpreta el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, acomodándolo por medio de un código alegórico, aquellos intérpretes, ante la proliferación de versiones heréticas, se vieron obligados a fijar reglas de interpretación para acotar el terreno de las lecturas legítimas. La misma alternancia entre flujo liberador y reflujo regulador puede observarse en la tradición que ahora nos ocupa. Aquí, el yelmo de la acomodación lucha por imponerse a la bacía del historicismo o de la metodología rigurosa, y a la inversa, resultando muchas veces del conflicto el objeto híbrido acuñado humorísticamente por Sancho Panza. Examinemos un momento clave, a comienzos del siglo xx, en que nace el baciyelmo de la crítica moderna del Quijote.
Un mito es una leyenda acerca de los orígenes: su objeto es justificar las prácticas o creencias de un pueblo, hallándoles una génesis divina. De acuerdo con esto, el comentario de Unamuno, Vida de don Quijote y Sancho (1905), debe considerarse una recreación mítica del Quijote, que lleva la tendencia acomodaticia a sus últimas consecuencias. Para comprender sus premisas, tenemos que echar nuestra mirada atrás, hacia la segunda mitad del siglo xviii, cuando Herder puso en circulación la idea de que cada pueblo tiene un alma histórica, que inspira su peculiar manera de ser y alcanza su más cálida expresión en las grandes obras de arte nacionales. Después de atravesar varias etapas en su desarrollo a lo largo del siglo xix —Hegel, Carlyle, Taine—, la tradición, casi a punto de agotarse, llega a su culminación irónica en el comentario de Unamuno. Aquí, por medio de caprichosas inversiones de las premisas de Cervantes, Unamuno se muestra pícaramente consciente de lo idiosincrático de su comentario al Quijote: por ejemplo, don Miguel toma al pie de la letra la burlesca ficción de que nos las habemos con la crónica verdadera de un caballero heroico; de ahí que trate a Cervantes como a un tonto jovial incapaz de entender el alcance de su creación. ¿Interpretación legítima o malabarismos de un prestidigitador perverso? A juzgar por el prólogo a Del sentimiento trágico de la vida (1913), la segunda alternativa parece la más verosímil. Aquí Unamuno declara en tono desafiante: «¿Qué me importa lo que Cervantes quiso o no quiso poner allí y lo que realmente puso? Lo vivo es lo que yo allí descubro, pusiéralo o no Cervantes». Para Unamuno, este mensaje vivo se relaciona con una corriente de espiritualidad congénita a la esencia histórica del pueblo español, común a sus grandes santos (San Ignacio, Santa Teresa) y a sus anónimas tradiciones populares. Tal como ha sido plasmada en el personaje de don Quijote, concuerda con el cristianismo secularizado, lúcidamente irracional, del propio Unamuno, que él ofrece a los lectores españoles como vocación colectiva, capaz de catalizar una futura regeneración de España. El don Quijote unamunesco, pues, es un héroe mítico, vate de la fe propia de nuestro tiempo.
Ya hemos observado que la actitud acomodaticia lleva dentro de sí los gérmenes de su contraria y no se resigna fácilmente a renunciar a sus derechos de legitimidad. Resulta evidente para todo el que lo lee que el comentario de Unamuno, a pesar de sus caprichos y bufonadas, aspira a imponerse al lector como una legítima explicación del sentido del Quijote, y descansa sobre la distinción entre el sentido vivo de un texto clásico correspondiente a sus rasgos perdurables y la efímera capa histórica que tanto les preocupa a los especialistas universitarios. Este tipo de distinción la hallamos también en los demás miembros de la llamada generación del 98, mayormente Azorín, quien, como Unamuno, se opone vigorosamente al tipo de historia literaria vigente en la época de Menéndez Pelayo (1856-1912). Lo que la generación aborrece en esa pedagogía institucional es su cerril sensatez, típica del positivismo decimonónico, preocupado siempre por el preciso sentido filológico y los determinantes históricos del texto literario. Todo ello, los noventayochistas pretenden reemplazarlo por una aproximación íntima y viva a los clásicos, que los haga asequibles al lector moderno y descubra en ellos señales que apunten a un nuevo ideario colectivo, catalizador de una nueva España.
Sin embargo, por razones evidentes, la nueva valoración de los clásicos no podía imponerse eficazmente si no se tomaba en serio el problema metodológico al que Unamuno volvía caprichosamente las espaldas. Esta justificación metodológica la aportarían dos hombres ilustres: primero, José Ortega y Gasset; después, Américo Castro. Consideremos primero las Meditaciones del «Quijote» de Ortega, cuya publicación en 1914 marca el momento en que el yelmo de la interpretación unamunesca se convierte en baciyelmo.
En unas breves y, al parecer, inocentes frases de su prólogo, Ortega efectúa una revolución en la interpretación del Quijote, mediante una distinción entre personaje y estilo: «Conviene, pues, que haciendo un esfuerzo, distraigamos la vista de don Quijote, y vertiéndola sobre el resto de su obra, ganemos en su vasta superficie una noción más amplia y clara del estilo cervantino». Sugerencia que supone un rechazo tanto de la interpretación noventayochesca del Quijote, centrada obsesivamente en la figura del héroe, como de la crítica positivista (Morel-Fatio, Rodríguez Marín), empeñada en ver los textos literarios como mero reflejo o producto de las circunstancias históricas y biográficas en que se engendraron. Para Ortega, como para su contemporáneo Benedetto Croce, dichos textos tienen una estructura regida por leyes propias e internas, de índole estética, que corresponden a la intuición creadora del artista, su peculiar manera de ver el mundo: «El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva». Con esta afirmación, Ortega sienta no solo las bases de su propia filosofía, sino las del cervantismo moderno. Las palabras reflejan una filosofía post-kantiana que da primacía a la mente, no a la materia, y le confiere la función de estructurar a priori nuestro conocimiento de la realidad. Por aquellos mismos años, Ferdinand de Saussure difundía unas enseñanzas semejantes en su Curso de lingüística general, enseñanzas que sus sucesores aplicarían al lenguaje literario, a la antropología, a la semiótica en sus diversas ramas. La estilística (Spitzer, Hatzfeld, Casalduero, Rosenblat), muy influyente en la crítica cervantina del siglo xx, sacará de tal fuente sus premisas fundamentales: sobre todo, la concepción del lenguaje como un sistema formal reducible a unos pocos principios dinámicos y simetrías estructurantes. El pensamiento de Cervantes de Américo Castro (1925), que inaugura el cervantismo moderno, es complementario de ese movimiento.
Pero, junto a esos elementos nuevos, hay otros supuestos en el libro de Ortega que se remontan directamente al romanticismo alemán: la mencionada creencia en el alma de un pueblo; la idealización del arte como síntesis simbólica del pensamiento de toda una época; la convicción a priori acerca de la profundidad enigmática de las obras maestras. Estos supuestos, que no desaparecerán, ni mucho menos, en el transcurso del siglo xx, favorecen la supervivencia de la interpretación mítica del Quijote. Así que, si bien Ortega opone una bacía al yelmo de Unamuno, la oposición dista mucho de ser radical.
