La escritura dual de Juan Ruiz. El Libro de buen amor desde su historicidad

Juan García Única. Universidad de Granada

De los «pocos favorecidos de Apolo» a lo «tan enigmático»: una dualidad externa

Quisiera abrir esta comunicación con dos planteamientos ajenos, muy distanciados temporalmente entre sí, pero muy reveladores ambos, acerca de las percepciones del Libro de buen amor mediante las cuales hemos aprendido a leerlo. El primero se remonta hasta 1790, año en que ve la luz en la imprenta el cuarto y último tomo de la Colección de poesías castellanas anteriores al siglo xv, compilada por Tomás Antonio Sánchez, con el título de Poesías del Arcipreste de Hita; por ahora lo que nos interesa es la inclusión, en dicho volumen, de una «Censura de la Real Academia de la Historia» fechada en Madrid el 23 de junio de 1789 y firmada ni más ni menos que por Gaspar Melchor de Jovellanos. En dicho escrito pide el por entonces Alcalde de Casa y Corte a Tomás Antonio Sánchez que no dé la obra a la imprenta censurada, sino en su versión íntegra; petición, por cierto, que fue ignorada por Sánchez quien, receloso ante lo que él debió de considerar obscenidad en el Arcipreste, creyó conveniente suprimir varios trozos. Visto hoy con perspectiva más que suficiente, las razones que esgrime Jovellanos para evitarle la censura de su propio editor a los versos del Arcipreste, nos permiten extraer algunas conclusiones que no tienen por qué ser baladíes.

Al menos dos de las cuatro razones a las que recurre Jovellanos son dignas de tenerse en cuenta. En la segunda leemos que, de la misma manera que los clásicos y latinos tratan «las mismas materias de un modo harto más licencioso» (Sánchez 1790: XXXI), debe recomendarse por igual en las escuelas la lectura del Arcipreste, puesto que ésta «no sólo será provechosa al estudio de nuestra propia lengua, sino tambien al de nuestra historia civil, á la que tan particularmente pertenecen las costumbres, usos, estilos y ritos de los siglos pasados» (XXXI). En la cuarta razón, a su vez, le resta importancia al supuesto alcance de la obscenidad del Arcipreste, puesto que estima que «será poco leída esta obra de las gentes de letras, pues entre ellas, los que se llaman sabios desdeñan, por lo comun, no sé si bien ó mal, semejante lectura; y de los puramente literatos, sólo sabrán apreciarla aquellos pocos favorecidos de Apolo» (XXXI-XXXII).

El otro planteamiento que queremos traer aquí antes de continuar resulta, comparativamente, bastante más breve y muchísimo más reciente; concretamente data del 23 de abril de 2006, fecha libresca donde las haya, y día en el que en El País Semanal aparece una entrevista realizada por Juan Cruz a nuestro hoy justamente homenajeado Alan Deyermond en la que, preguntado éste último por la obra del Arcipreste, dice lo siguiente: «Es casi imposible estudiar bien el Libro de buen amor, es tan enigmático… Las palabras cambian de significado en una parte y en otra del libro… Es más difícil este libro que La Celestina o que Mio Cid» (Deyermond 2006: 15).

Entre uno y otro testimonio hay mucho más que una enorme distancia temporal: hay palabras llenas de matices y cargadas de historia. Jovellanos se remonta a los griegos y latinos para insertar la obra del Arcipreste en una especie de continuidad de «nuestra historia civil», en la que «los hombres de letras» suelen despreciar, tal vez a la ligera, una obra que sólo está al alcance de «los puramente literatos», y ni siquiera al de todos ellos, sino tan sólo al de «aquellos pocos favorecidos de Apolo» (dios, como se sabe, de la luz, de la poesía, y de la elocuencia, entre otras cosas), cuya misión es justamente «alumbrar» aquella parte del pasado que da esplendor a la lengua española. «Hombres de letras», «literatos», son palabras que están en pleno proceso de cambio, de institucionalización de un fenómeno que hoy conocemos como «literatura», pero que no siempre fue así. Ya de las palabras de Jovellanos se sobreentiende que el «esplendor» de la lengua estaba supuesto en los textos del pasado, y es tarea de los «literatos» talentosos alumbrarlo, hacerlo hablar en presente.

En el momento en el que Alan Deyermond, a su vez, define el Libro de buen amor como «tan enigmático», han pasado, además de varios siglos, no pocos manuales de historia de la literatura española (incluso uno imprescindible acerca de la literatura española medieval escrito por él mismo), lo cual supone que toda una amalgama de textos de la más diversa procedencia e intención, han sido asimilados dentro de una institución que, más o menos desde el siglo xviii, precisamente, se viene denominando «literatura» y definiéndose, entre otras cosas, por la incesante dialéctica entre tradición y novedad, por la creencia en que una serie de individuos plasman su verdad a través de la letra escrita contribuyendo, en palabras del profesor Juan Carlos Rodríguez, a «la condensación última de un supuesto “espíritu humano elevado” que habría ido evolucionando, o desvelándose, desde los presocráticos a Platón y Aristóteles hasta hoy» (Rodríguez 2005: 40). Visto así, la unidad que se le supone a ese supuesto «espíritu humano», eterno y esencial, que sustenta la obra «literaria», no puede dejar de ser «enigmático» el heterogéneo, contradictorio, y poco sujeto a la unidad que se le supone a una «obra literaria», Libro de buen amor.

En un precioso libro hablaba el gran medievalista británico C. S. Lewis de una «variedad ordenada» propia del Universo medieval (1980: 74); pero ésta, añadamos, no es propiamente la misma que nosotros frecuentemente tratamos de resolver —en el caso del Libro de buen amor— en términos de oscilación de polos contrapuestos (o contiguos a través de la ironía), ambigüedad, modernidad anticipada, ambivalencia, y recientemente hasta caos. Precisamente una de las investigadoras que trata de hacer valer la aplicación de la teoría del caos, Elizabeth Drayson, en un trabajo reciente, hace notar que existe una amorphous nature definidora de la obra del Arcipreste, y que «The Libro has sometimes been characterized as anthological in structure» (Drayson 2004: 151) ya desde el siglo xix, poniendo como ejemplo, entre otros, los juicios de José Amador de los Ríos al respecto en su magna Historia crítica de la literatura española. En realidad, esta concepción «antológica» del Libro podríamos incluso adelantarla a la primera edición de Sánchez, pues no olvidemos que lo edita con el título de Poesías del Arcipreste de Hita, y no como Libro del Arcipreste, ni Libro de los cantares, ni Libro de buen amor, como se ha venido conociendo sucesivamente desde la mención de la obra en el «Proemio e carta» del Marqués de Santillana hasta nuestros días, sugiriendo que lo que se edita es en realidad un muestrario de poesías, una colección de composiciones no necesariamente homogéneas, cuyo nexo de unión no es otro que la propiedad de estar escritas por el mismo autor, Juan Ruiz.

A continuación nosotros vamos a considerar efectivamente la obra del Arcipreste como Libro de…, pero no a la manera, mucho más moderna, del libro que resulta de la plasmación de una verdad interior por parte de un sujeto. Paul Zumthor nos habló en un artículo clásico de «un effet trompeur de proximité, libérant ce que j’appellerais le préjugé littéraire» (Zumthor 1986: 132), al tiempo que clamaba por «l’abandon du préjugé ou de l’inertie en vertu desquels (depuis le romantisme) on a tendance à parler de littérature (mais, aussi bien, d’écriture, voire de texte) comme d’une essence ou d’un fonctionnement dégagé des servitudes temporelles» (132-133). El Libro de… que aquí contemplamos no es exactamente el libro en sentido moderno: a grandes rasgos la plasmación de un sistema binario en el que un significado queda codificado, cerrado —literalmente entre dos tapas— en un significante mediante la intervención de un sujeto. El Libro de… del que nosotros hablamos no pretende constituirse a sí mismo como «literatura», sino que gira en torno a un factor mucho más obsesivo y presente en los textos medievales —especialmente desde los poemas de clerecía del siglo xiii: la escritura. Escritura entendida no como elemento constituyente de la noción más amplia de «literatura», sino como práctica definida por un conjunto de leyes en cierto modo ajenas a nuestra actual lógica «literaria», y en sí misma significativa como herramienta de glosa de la Verdad divina, escritura en vulgar anterior al surgimiento de lo que hoy llamamos «literatura» y que se revela, de uno u otro modo, como aproximación imperfecta, terrenal, humana, a la Escritura de Dios sobre el mundo, en la que un texto es la actualización de una verdad ya anticipada y leída anteriormente y, al mismo tiempo, la promesa de una verdad en potencia, a descubrir, a leer y completar, en el futuro, y no tanto un objeto cerrado que guarda una verdad individual, establecida, sobre la que ejercer la exégesis.

Del «mundo por figura» a las «figuras del Arcipreste»: una dualidad interna

Antes de pasar a analizar algo más detenidamente un ejemplo concreto, quisiéramos señalar que a nuestro entender el Arcipreste parte de una planteamiento hasta ahora no desconocido, pero que en la inestable sociedad del siglo xiv se hace especialmente relevante: la dificultad en la interpretación de los signos. Unas palabras de Jacques Le Goff y Nicolas Truong en su Une histoire du corps au Moyen Âge nos resultan ahora tan sencillas como acertadas para introducir el problema: «Le xive siècle en crise préférera repeupler la Terre plutôt que le Ciel et naturalisera les valeurs sexuelles» (Le Goff y Truong 2003: 48). Sin ninguna pretensión de dogmatismo por nuestra parte quisiéramos apuntar una sencilla posibilidad: si, como parece, hay que situar la escritura del Libro de buen amor en Castilla en un espacio comprendido entre 1330 y 1343, años en los que los historiadores parecen estar de acuerdo en que se produce una recesión demográfica (propiciada por las malas cosechas, los periodos de carestía, de guerras, de conflictos sociales, de peste negra finalmente), entonces el Libro de buen amor viene a constituirse, de manera lógica, como ars amandi, como código de una sexualidad que requiere al mismo tiempo de pautas y de vigilancia. En otras palabras, más que la alegría vital o el descubrimiento del cuerpo y los placeres de la carne, como tantas veces se ha señalado, podemos considerar que el poema de Juan Ruiz no elude la necesidad de afrontar un tema que se antoja del todo necesario, pero que al mismo tiempo resulta especialmente espinoso por la posibilidad de convertirse, automáticamente, en causa de pecado en una sociedad sacralizada.

Es en este sentido en el que hablamos de una escritura dual, una escritura a través de la cual el Arcipreste muestra los placeres del mundo, sí, pero para hacerlos reconocibles, para mostrarnos que un mismo signo —paradigmática sin duda es la disputa entre los griegos y los romanos— puede ser leído de dos maneras distintas, y es fácil equivocarse si no se tiene constancia de este hecho. Juan Ruiz nos plantea una escritura dual, en la que ambos caminos se nos hacen visibles, pero al incidir en la dificultad que conlleva la interpretación de los signos nos aleja de alguna manera de una tensión dialéctica sin resolver, de cierta ambigüedad oscilante… quizá todo lo contrario, al plantearnos desde el principio la dualidad de los signos no hace sino clamar por la necesidad de un estamento, la «clerecía», especialmente preparado, letrado, capaz de reconocer y salvar esa dificultad en función de la consecución del «buen amor». Pensamos por eso que la, en nuestra opinión hoy algo injustamente olvidada, tesis del agustinismo no ha dejado de ser útil. En el Prólogo en prosa se nos dice que «la natura umana que más aparejada e inclinada es al mal que al bien, e a pecado que a bien: esto dize el Decreto. E éstas son algunas de las razones por que son fechos los libros de la ley e del derecho e de castigos e constunbres e de otras çiençias». (8)¹.

Palabras que, ciertamente, no difieren tanto de aquellas que —ya conociera el Arcipreste directamente o como parece ser a través de las Summaeescolásticas— San Agustín dice a propósito del hombre interior y «la verdad que dirige interiormente nuestra alma» (Agustín de Hipona 2003: 123) en su De Magistro, cuando nos avisa de que: «Toda alma racional la consulta; pero a cada hombre se abre en la medida en que es capaz de captarla, en virtud de (propter) su propia voluntad, buena o mala. Y, si alguna vez se comete un error, no es por defecto de la verdad consultada» (123). A partir de ahí, no nos resulta ambiguo que el Arcipreste diga que «fiz esta chica escriptura en memoria de bien» (9).

Entre los muchos ejemplos que podríamos analizar, vamos a tratar de ilustrar esta comunicación con uno de sobra conocido. En la centuria anterior al Libro de buen amor encontramos, entre las estrofas 2508 y 2513, un conocido pasaje del Libro de Alexandre en el que éste, ayudado por dos grifos, contempla la forma de la tierra desde el aire. La primera de esas cuadernas, la 2508, conocidísima, dice lo siguiente:

Solémoslo leer, dizlo la escriptura,
que es llamado mundo del omne por figura;
qui comedir quisiere e asmar la fechura,
entedrá que es bien a razón sin pressura.

(550)²

De alguna manera podemos aventurar que buena parte de los mecanismos que definen la constitución del Libro de Alexandre como escritura en vulgar, como glosa de la Escritura divina, están implícitos en estos cuatro versos: la legitimación en la autoridad de la escritura («dizlo la escriptura»), incuestionable por ser ésta una manifestación directa de la voluntad divina, la lectura como lógica productiva («solémoslo leer») de la verdad en una sociedad sacralizada, donde la palabra escrita tiene propiedades quasi-mágicas, el razonamiento por analogía («asmar la fechura» porque el «llamado mundo del omne» lo es «por figura»), que mediante la lectura de la semejanza lleva a concluir («entendrá que es bien a razón sin presura») que la disposición del mundo sublunar tiene forma de cuerpo humano, significando de paso la Crucifixión. En otras palabras: que la escritura supone también la lectura de unos signos materiales, corpóreos, que parten, en el caso del Libro de Alexandre, del referente de un mundo relativamente estable.

Un ejemplo privilegiado de cómo recorrer ese camino, pero a la inversa, lo tenemos entre las cuaderna 1485 y 1490 del Libro de buen amor, en el pasaje conocido como «De las figuras del Arcipreste». Será suficiente para nosotros con detenernos en el comentario de la primera estrofa, la 1485, en la que Trotaconventos empieza por describirle a Doña Garoza la figura del Arcipreste de la siguiente manera:

«Señora» diz la vieja, «yo.l veo a menudo:
el cuerpo ha bien largo, mienbros grandes, trefudo;
la cabeça non chica, velloso, pescoçudo;
el cuello non muy luengo, cabelprieto, orejudo.

(380)

A menudo considerados como un auténtico autorretrato, o como una fidedigna traslación al castellano de un motivo literario (el retrato de Teodorico, escrito por Sidonio Apolinar, como nos recordó María Rosa Lida), lo cierto es que gracias a los trabajos, ya clásicos, de Elisha K. Kane (1930), la propia María Rosa Lida (1940), o Peter N. Dunn (1970), entre otros, hoy podemos descodificar los rasgos que aquí se nos presentan en función de la fisionomía medieval.

Ni siquiera el «diz la vieja» del primer verso puede escapar a este análisis; por ejemplo, en un texto médico traducido al catalán —probablemente del árabe o del hebreo— a finales del siglo xiv o principios del xv, el Speculum al joder, leemos lo siguiente: «Quiero ahora deciros cuál es la razón por la que las mujeres se enamoran de los hombres; es de dos maneras: en primer lugar, por la vista, y en segundo por lo que oyen decir» (Speculum 2000: 49); siendo claramente la función de Trotaconventos la segunda. Con el predominio del temperamento sanguíneo en el Arcipreste podemos relacionar el cuerpo largo y los miembros grandes y musculosos, mientras que el vigor sexual propio del alma sensitiva queda patente, además de en los rasgos ya citados, en el vello corporal —indicador también de un predominio de lo caliente y lo seco—, en el cuello ancho y corto, en las orejas grandes, y en el hecho de que tenga «la cabeza non chica», pues «usar mucho del joder» —nos dice el ya mencionado Speculum— «Adelgaza y empequeñece la cara, disminuye la sangre y la vista de los ojos, el calor y la belleza; hace caer el cabello hasta que uno se queda calvo» (18), con la consiguiente disminución del vigor sexual. Además, si el «cuerpo largo» sugiere una propensión hacia Venus (y «en este signo atal creo que yo nasçí», nos dice el Arcipreste en el primer verso de la cuaderna 153), tanto los rasgos ya citados del cuerpo musculoso, la abundancia de vello, el cuello ancho y corto, así como las orejas grandes, indican influencia de Mercurio, del que en el Libro conplido en los iudizios de las estrellas se nos dice que es planeta:

de fermoso parecer e apuesta persona, mancebo, ama los libros e las cuentas, paga.s de las maestrias e de las cosas bien fechas e de las fermosas razones e de romanços e de uersificar e de libros e de sciencias. Es ligero de mouer e de ardiente propriedat e alegre, mouedizo en todas las cosas, arriedra la infortuna de las infortunas por fablar e por razonar […] e enflaquece.s en la casa de Venus.

(Libro conplido 1954: 16)

Resumiendo, si en el Libro de Alexandre veíamos una lectura de la corporeidad de los signos, en el Libro de buen amor parece estar presente, en mayor medida, la lectura sígnica del cuerpo, comprensible en un momento de profundos cambios sociales en el que el cuerpo, «cruel conpañón», como nos dirá el Libro de miseria de omne en una respuesta mucho menos compleja ante una misma situación, ha de ser asumido en su doble dimensión: el mundo es un cuerpo, pero el cuerpo también significa al mundo, digámoslo así, en lo peor y en lo mejor. En los versos citados el Arcipreste nos muestra cómo ambas posibilidades están potencialmente presentes, solo resta ser conscientes de que, como dice la en realidad nada ambigua cuaderna 67:

En general a todos fabla la escriptura:
los cuerdos con buen sesso entendrán la cordura;
los mançebos livianos guárdense de locura:
escoja lo mejor el de buena ventura.

(26)

Bibliografía

Agustín de Hipona (2003): El maestro o Sobre el lenguaje y otros textos, Madrid, Trotta.
Aly Aben Ragel (1954): El libro conplido en los iudizios de las estrellas. Traducción hecha en la corte de Alfonso El Sabio (ed. Gerold Hilty), Madrid, Real Academia Española.
Deyermond, Alan (2006): «Entrevista [por Juan Cruz]», El País Semanal [23 de abril], pp. 12-16.
Drayson, Elizabeth (2004): «Chaotics, Complexity, and the Libro de buen amor», en Louise M. Haywood y Louise O. Vasvári (eds.), A Companion to the ‘Libro de buen amor’, Woodbridge, Tamesis, pp. 151-163.
Dunn, Peter N. (1970): «De las figuras del arçipreste», en G. B. Gybbon-Monypenny (ed.), «Libro de buen amor» Studies, London, Tamesis, pp. 79-93.
Kane, Elisha K. (1930): «The Personal Appearance of Juan Ruiz», Modern Language Notes, XLV, 2, pp. 103-109.
Le Goff, Jacques y Nicolás Truong (2003): Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris, Liana Levi.
Lewis, C. S. (1980): La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista, Barcelona, Antoni Bosch.
Lida de Malkiel, María Rosa (1940): «Notas para la interpretación, influencia, fuentes y texto del Libro de buen amor», Revista de Filología Hispánica, II, pp. 105-150.
Rodríguez, Juan Carlos (2005): «Lectura y educación literaria», estudio preliminar a Gabriel Nuñez Ruiz y Mar Campos Fernández–Fígares, Cómo nos enseñaron a leer. Manuales de literatura en España (1850-1960), Madrid, Akal, pp. 5-50.
Sánchez, Tomás Antonio (1790): Coleccion de poesías castellanas anteriores al siglo xv. Ilustradas con algunas notas e índice de voces antiquadas por D. Tomas Antonio Sanchez, bibliotecario de S. M. Tomo IV. Poesías del Arcipreste de Hita, Madrid, Antonio de Sancha.
Speculum al joder. Tratado de recetas y consejos sobre el coito (2000): Barcelona, José J. de Olañeta.
Zumthor, Paul (1986): «Y a-t-il une «littérature» médiévale?», Poétique, 66, pp. 131-139.

NOTAS

(1) Sigo siempre la edición de Alberto Blecua, Libro de buen amor, Madrid, Cátedra, 1996 (3ª ed.). Me limito a señalar el número de página y de estrofa. volver
(2) Cito por la edición de Jesús Cañas, Libro de Alexandre, Madrid, Cátedra, 2003 (4ª ed.). Me limito a señalar el número de página entre paréntesis. volver