«… puede i más añedir e emendar si quisiere». Notas al Libro del Arcipreste

José Palomares Expósito. IES Cañada de las Fuentes (Quesada)

De la memoria en el Arcipreste

So capa de sermo¹ doctrinal o accesus² paródico, Juan Ruiz, como es sabido, irrumpe en una quaestio (o disputatio) escolástica sobre las potencias, cifrada en el thema —que espiga en un versículo de David—: Intellectum tibi dabo, etcétera (Ps. XXXI, 8). Entre los problemata teológicos y filosóficos de la época, que forman legión, destaca, para la correcta intelección del Libro, el del anima:

Esta es en resumen la doctrina general del prólogo en prosa, de indudable raíz agustiniana. Pero hay más. El arcipreste —y en esto, que yo sepa, no se ha detenido la crítica— da fe explícita de su filiación teológica en esta quaestio sobre las potencias, que en definitiva no es más que una parte de la quaestio central: la De anima. Porque el autor define qué es para él el alma y sin ninguna vacilación: «es más apropiada la memoria al alma, que es spíritu, de Dios criado y perfecto, e bive sienpre en Dios» (Pr. 82). Indudable es el sabor neoplatónico de esta definición. Más aún, es claramente eckhartiana y llega, a través de Ruysbroeck y sus divulgadores, hasta San Juan de la Cruz³.

Sí, es «indudable» —a pesar de Chapman⁴— la presencia de san Agustín en la intençión del prólogo⁵, pero lo que no parece tan evidente es la raíz «claramente eckhartiana» de la definición, que, más que un remedo de la dulce doctrina de Magister Equardus, puede considerarse casi un tecnicismo escolástico. Sea como fuere, es evidente el perfil agustiniano que Juan Ruiz da a su concepción de la memoria —también san Juan de la Cruz es deudor del de Hipona—. En este sentido, al declarar la segunda razón del verso davídico: Et instruam te, comenta el Arcipreste:

E desque el alma, con el buen entendimiento e buena voluntad, con buena remembrança escoge e ama el buen amor, que es el de Dios, e pónelo en la çela de la memoria porque se acuerde d’ello e trae al cuerpo a fazer buenas obras, por las quales se salva el ome⁶.

Según esto, la salvación humana, cifrada en las buenas obras, dependería de la inclinación de las tres potencias al buen amor, «que es el de Dios» (amor Dei). De ahí que el pecado o desacuerdo sea consecuencia de una desviación del buen entendimiento, la buena voluntad o la buena remembrança —acaso recuerdo del De bonitate memoriae de Arnau de Vilanova— por mengua, flaqueza o pobredad, respectivamente⁷. Dicho esto, el Arcipreste recalca el papel de la memoria:

Otrosí fueron la pintura e la esc[ri]ptura e las imágenes primeramente falladas por razón que la memoria del ome desleznadera es: esto dize el Decreto. Ca tener todas las cosas en la memoria e non olvidar algo, más es de la divinidat que de la umanidad: esto dize el Decreto. E por esto es más apropiada la memoria al alma, que es spíritu de Dios criado e perfecto e bive sienpre en Dios⁸.

En su edición de la obra, J. Joset⁹ acude a un fragmento del prólogo del Libro del cavallero Zifar¹⁰ para testimoniar la extensión de la idea sobre la memoria desleznadera, dato que se antoja un tanto insuficiente¹¹.

En punto al Decreto que censa Juan Ruiz, Jenaro-MacLennan¹² —que propone leer Digesto— trae a colación el De confirmatione Digestorum, 13, del Digesto de Justiniano: «[…] quia omnium habere memoriam et penitus in nullo peccare divinitatis magis quam mortalitatis est». D. Ynduráin¹³ para mientes en el capítulo II del De natura et dignitate amoris, de Guillermo de Saint-Thierry, aunque su doctrina del amor, cifrada en la sentencia «amor ipse intellectus est», bebe, precisamente, de la concepción agustiniana de la memoria. Por su parte, M.ª P. Cuartero Sancho señala como fuente el Compendium moralium notabilium (I, 3, 8), de Geremia da Montagnone: «[…] Omnium habere memoriam et penitus in nullo peccare divinitatis potius quam humanitatis est […]»¹⁴. Cuartero incide en que el «de la humanidad» del Arcipreste «se corresponde con el “humanitatis” de la versión de Montagnone». Ahora bien, dicha lectura no es exclusiva del Compendium del paduano. En efecto, tal es la lectura de una varia nómina de textos que tratan una quaestio muy discutida en los siglos xii y xiii: la ignorantia iuris, uno de cuyos aspectos era la probabilis ignorantia del Papa en materia jurídica. El debate¹⁵, que verosímilmente debió de conocer un memorioso experto in utroque como el Arcipreste, atañe al problema de la derogación (si lex posterior derogat legi priori). La razón la resume así Bartolomeus Brixiensis, a partir del título del código justinianeo «De veteri iure enucleando» (1, 17, 2, 13) y de la revisión de la Glossa Ordinaria de Johannes Teutonicus: «Verum est quod in rescriptis continetur: sed omnium factorum habere memoriam potius est divinitatis quam humanitatis»¹⁶. En ello insiste Enrique de Segusio, el Hostiense: «[…] et est ratio diversitatis quia in rescriptis continentur facta quorum habere memoriam et in nullo peccare est potius divinitatis quam humanitatis»¹⁷. El debate también halla acogida en el Apparatus de Inocencio IV, en el Rosarium Decreti de Guido de Baysio y en las Novellae de Johannes Andreae («[…] in nullo errare potius divinum est quam humanum», VI, 1, 2, 1)¹⁸. Es posible, pues, que Juan Ruiz trastornara «bien los libros, las glosas e los testos» (1151c) y parara mientes en alguno de estos autores, a los que él mismo menciona en la «penitençia qu’el flaire dio a Don Carnal…» (c. 1152):

Lea en el Espéculo e en el su Repertorio,
los libros de Ostiense, que son grand parlatorio,
el Inoçencio Quarto, un sotil consistorio,
el Rosario de Guido, Novela e Decretorio.

Y si en esta «chica liçión» relativa a la confessio el Arcipreste echa mano de estos célebres canonistas y glosadores, en «fuertes argumentos» como los del prólogo bien pudo hacer lo mismo. En cualquier caso, y con Juan Ruiz, «si villanía he dicho, aya de vós perdón» (891c)¹⁹.

Burlas y veras. (Entre gestos anda el juego)

Entre el «amplio volumen de actuación y mímica»²⁰ del Libro, destacan los gestos manuales de la «disputaçión que los griegos e los romanos en uno ovieron». Lo importante aquí no es la inventio, pues tal disputa se halla, como es sabido²¹, en el De origine iuris de Accursio, el glosador por antonomasia, sino el «dezir encobierto» (65c); vale decir, el contenido paródico de las cuadernas. Lo dice Catón (Disticha, I, 18) y lo reitera Juan Ruiz: «E porque de buen seso non puede omne reír / avré algunas bulras aquí a enxerir» (45ab)²².

Ya Lecoy apuntó en sus Recherches la posibilidad de que la disputa parodiase el lenguaje de signos de algunos claustros donde había una estricta observancia del silencio²³. Se trata de una plausible conjetura un tanto desatendida por la crítica²⁴. Es más, hay quien, como A. Blecua, atenúa esta hipótesis esgrimiendo que tales signos «ya se usaban en la tradición retórica y dialéctica desde san Isidoro»²⁵, argumento que, sobre ser inexacto, es incompleto. Con todo, la parodia también puede apuntar al (ab)uso nemotécnico de la mano en la predicación medieval. Pero vayamos por partes.

En el mismo De anima (431 b 24 - 432 a 3), Aristóteles compara el alma con la mano, a la que define como ‘instrumento de instrumentos’²⁶. Asimismo, en autores como Plutarco, Plinio y Juvenal pueden encontrarse referencias al poder simbólico y figurativo de la mano²⁷, sin olvidar, como suele hacerse, a los phrósophoi griegos, tema sobre el que disertará Caramuel en su Trismegistus theologicus (Vigevano, 1679)²⁸. De hecho, como ha de recordar Bonifacio, las manos «[…] sono state sempre simbolo, e figura dell’umane operatione»²⁹. No obstante, el texto que da carta de naturaleza al poder expresivo de la mano es el De Loquela per Gestum Digitorum de Beda el Venerable, obra de carácter alfanumérico que influirá en los sistemas digitales clásicos (de Sánchez de Yebra y Ponce de León a Trithemius y Aventino), como ha demostrado A. Gascón Ricao³⁰. El sistema dactilológico de Beda pronto devino simbólico: en la pintura y escultura, primero³¹; en la escritura y en la música, después³². Asimismo, el debate en torno a la gestualidad es intenso en los siglos xii y xiii, a partir, sobre todo, del opúsculo de Pierre le Chantre, y sus ecos resuenan aún en el II Concilio de Lyon de 1274, como ha estudiado con tino J. C. Schmitt³³. Más aún: ese valor simbólico-mnemónico de la mano será explotado por la predicación medieval³⁴ —pese a algunas voces discrepantes, como la de Lulio—³⁵. Así pues, a lo que creemos, no parece improbable una (sub)versión paródica de tales prácticas en los versos del Arcipreste.

Con todo, también en estos menesteres nos pueden auxiliar los versos de Juan Ruiz: «[…] aquesto que yo dixiere entendetlo vós mejor / so la vuestra emienda pongo el mi error» (1135cd).

NOTAS

(1) C. Nepaulsingh, «The Structure of the Libro de buen amor», Neophilologus, LXI, 1977, 71-72. J. Longère prefiere hablar de pseudo-sermón para referirse al prólogo en prosa del Libro de buen amor (La prédication médiévale, Paris, Etudes augustiniennes, 1983, 156-157). La influencia del sermón medieval en los textos literarios ha sido bien estudiada por autores como J. Burke («The Libro del cavallero Zifar and the Medieval Sermon», Viator, I, 1970, 207-221), M. Gerli («Ars praedicandi and the Structure of “Arcipreste de Talavera”, Part I», Hispania, LVIII, 1975, 430-441) y H. O. Bizarri («Técnicas del sermón medieval en el Libro de los gatos», Cultura Neolatina, LV, 1995, 101-116). volver
(2) F. Rico, «“Por aver mantenencia”. El aristotelismo heterodoxo en el Libro de buen amor», El Crotalón, II, 1985, 169-198; reimpr. en Homenaje a José Antonio Maravall, Madrid, CIS, 1986, 271-97. volver
(3) Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, edición de Alberto Blecua, Madrid, Cátedra, 2003, 6ª ed., xxxvi (salvo que se indique lo contrario, citamos por esta edición). Para otra lectura —errónea—del mismo pasaje, véase L. Jenaro-MacLennan, «Los presupuestos intelectuales del prólogo al Libro de buen amor», Anuario de Estudios Medievales, IX, 1974/1979, 154-155. volver
(4) J. A. Chapman, «Juan Ruiz’s ‘Learned Sermon’», en G. B. Gybbon-Monypenny (ed.), ‘Libro de buen amor’ Studies, London, Tamesis Books, 1970, 29-51. Un panorama crítico de la disputatio académica en torno al prólogo puede leerse en el excelente trabajo de Luis Beltrán Razones de buen amor. Oposiciones y convergencias en el libro del Arcipreste de Hita, Madrid, Fundación Juan March/Editorial Castalia, 1977, 31-58. volver
(5) En la intençión y en la estructura, como ha estudiado con tino E. M. Gerli («Recta voluntas est bonus amor: St. Augustine and the Didactic Structure of the Libro de buen amor», Romance Philology, XXXV, 1982, 500-508. Menos atinadas juzgamos la presunta reescritura de las Confesiones que ve M. S. Brownlee en el Libro y la discutible parodia de la vida del agustino que defiende A. S. Michalski (léanse, respectivamente, The Status of the Reading Subject in the «Libro de buen amor», Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1985, y «La parodia hagiográfica y el dualismo eros-thanatos en el Libro de buen amor», en El Arcipreste de Hita. El libro, el amor, la tierra, la época. Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita, Barcelona, Seresa, 1973, 57-77). volver
(6) ed. cit., 8. volver
(7) Para un análisis de este modelo tripartito en relación con la estructura del prólogo y de la obra, véase el agudo trabajo de J. I. Ferreras, Las estructuras narrativas del «Libro de buen amor», Madrid, Endymion, 1999. volver
(8) ed. cit., 8-9. volver
(9) Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, edición de J. Joset, Madrid, Taurus, 1990, 80. volver
(10) «E porque la memoria del ome ha luengo tienpo, e non se pueden acordar los omes de las cosas mucho antiguas sy las non fallan por escripto […]», Libro del cavallero Zifar, edición de C. González, Madrid, Cátedra, 1983, 70. volver
(11) A diferencia de otros pasajes, en este punto poco nos asisten las escasas alusiones bíblicas a la flaqueza de la memoria humana (Jue., 8, 34; Jer., 2, 13; Os., 2, 15). volver
(12) art. cit., 168. volver
(13) D. Ynduráin, Las querellas del buen amor, Salamanca, Universidad de Salamanca, Seminario de estudios medievales y renacentistas, 2001, 69-94. volver
(14) BUBarcelona (signatura 908), f. 21 rºb (cit. en M.ª P. Cuartero, «La paremiología en el Libro de buen amor», en http://cvc.cervantes.es/obref/arcipreste_hita/cuartero.htm). volver
(15) Vid. O. Lottin, «L’ignorantia iuris de Gratien à saint Thomas d’Aquin», Recherches de théologie ancienne et médiévale, 5, 1933, 345-368; Franck Roumy, «L’ignorance du droit dans la doctrine civiliste des xiie—xiiie siècles», Cahiers de recherches medievales, 7, 2000 (puede consultarse también en la página http://crm.revues.org/document878.html). volver
(16) Sobre las glossae en el derecho medieval aún puede leerse con provecho el libro de P. Vinogradoff, Roman Law in Medieval Europe, Oxford, Oxford University Press, 1929, y el más reciente de J. M. Magallón, La senda del derecho romano, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2000 (caps. III-IV). volver
(17) Summa, X, 1, 2. volver
(18) H. A. Kelly, que ha estudiado las alusiones jurídicas en el Libro, no relaciona, sin embargo, la cita del prólogo en prosa con los citados textos (vid. Canon Law and the Archpriest of Hita, New York, Binghamton, 1984, y «Juan Ruiz and Archpriest: Novel Reports», La Corónica, XVI, 1988, 32-54). Recordemos, a título de curiosidad, que el Dictionarium iuris de Alberico da Rosciate incluye en la entrada memoria prácticas nemotécnicas, al hilo de la memoria artificial que se opera en la Edad Media. Como puede apreciarse, pues, varia ha sido la suerte de la sentencia de Justiniano, que incluso aparece en el magnífico trabajo de Fritz Schulz, History of Roman Legal Science, Oxford, Clarendon Press, 1946. volver
(19) De otra parte, Juan Ruiz censa que el alma pone el buen amor «en la çela de la memoria porque se acuerde d’ello». En este sentido, anota A. Blecua que la palabra çela, ‘celda’: «Alude al lugar del cerebro en el que, de acuerdo con la tradición aristotélica, se situaba la memoria» (ed. cit., 7). No obstante, matícese que ni la çela de Juan Ruiz es un lugar ni la tradición de que parte es aristotélica. Aristóteles (aún puede consultarse con provecho el clásico trabajo de Richard Sorabji, Aristotle on Memory, Londres, Gerald Duckworth & Company Limited, 1972), en efecto, divide el alma en cinco partes, reducidas a cuatro por la medicina galénica y a tres por Avicena en su magno كتاب القانون, cuya difusión entre la ciencia médica medieval es extraordinaria (para estos y otros aspectos, véase el trabajo de E. Clarke y K. Dewhurst, Die Funktionem des Gehirns. Lokalisationstheorien von der antike bis zur gegenwart, Munich, Heinz Moos Verlag, 1990). Por otro lado, en dicha estructura tripartita —imaginativa, rationalis y memorialis—, variaba el término designativo para ‘parte’: camera, ventriculus y cellula. Así pues, Juan Ruiz aludiría a la cellula memorialis. Por último, para çela (<lat. sella) como ‘almacén, despensa’, recordemos que, aún en el siglo xviii, Giambattista Vico, en sus Institutiones oratoriae, X, escribe que: «La memoria guarda en su despensa los tópicos hallados, dispuestos y adornados y los conserva bajo custodia fiel y duradera» (Giambattista Vico, Obras. Retórica (Instituciones de Oratoria), pres. de Emilio Hidalgo-Serna y José M. Sevilla, pref. de Giuliano Crifò, ed., trad. del latín y n. de Francisco J. Navarro Gómez, Barcelona, Anthropos, 2004, 12-13; véase también el De antiquissima italorum sapientia, VII, 3). Además, en hebreo, el verbo zkr significa tanto ‘recordar’ como ‘conservar’ (cit. en Xavier Léon-Dufour (dir.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, Editorial Herder, 1982, 525), y que, como censa Tomás de Aquino: «[…] ad rationem potentiae passivae pertinet conservare sicut et recipere» (I, q. 79, a. 7). volver
(20) F. Rico, «La función del Arcipreste» (http://cvc.cervantes.es/obref/arcipreste_hita/rico.htm). volver
(21) V. Marmo, Dalle fonti alle forme. Studi sul «Libro de buen amor», Nápoles, Liguori, 1983, 41; M.ª J. Lacarra, «Tipos y motivos folclóricos en la literatura medieval española: La disputa de los griegos y los romanos entre la tradición oral y la escrita», en M. Freixas, S. Iriso y L. Fernández (eds.), Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Santander, Consejería de Cultura del Gobierno de Cantabria: Asociación Hispánica de Literatura Medieval, 2000, vol. 2, 1039-1050. volver
(22) M.ª P. Cuartero, art. cit., 3-4, relaciona el verso 45a con refranes castellanos recogidos por autores como Blasco de Garay, Pedro Vallés, Hernán Núñez y Gonzalo Correas. No obstante, en las colecciones medievales de sentencias era lugar común la referencia al buen seso y al mal seso, como en el Libro de los proverbios de don Juan Manuel: «Non es de buen seso el que se tiene por pagado de dar o dezir buenos sesos, mas eslo el que los dize et los faze» (El conde Lucanor, edición de Guillermo Serés, Barcelona, Crítica, 1994, 231). De otra parte, el verso de Juan Ruiz, con el de Catón al fondo («Interpone tuis interdum gaudia curis»), es un buen exponente de su teoría de la risa en un contexto donde aún resonaba la afirmación de San Juan Crisóstomo de que Cristo nunca había reído (con todo, el Evangelio del Pseudo Tomás [VIII, 1] recoge la risa de Jesús: «[…] εγέλασεν τό παιδίον μέγα […]» [Los Evangelios apócrifos, edición crítica y bilingüe de Aurelio de Santos Otero, Madrid, BAC, 1985, 293]). volver
(23) F. Lecoy, Recherches sur le «Libro de buen amor» de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris, Droz, 1938, 376 [reimpr. con prólogo, bibliografía e índice de A. D. Deyermond, Farmborongh: Gregg International, 1974]. Véase también O. T. Impey, «Los topoi y los comentarios literarios en el Libro de buen amor», Nueva Revista de Filología Hispánica, XXV, 1976, 278-302. volver
(24) Sobre el tema, véase el trabajo de G. Van Rijnberk, La langage par signes chez les moines, Amsterdan, Université, 1954. volver
(25) A. Blecua, ed. cit., 22, en nota. A. Linage, por su parte, señala que «no creemos que haya parodia alguna del lenguaje por signos de los monasterios en la disputa de los griegos con los romanos (51cd). No hay ninguna referencia específica. ¿Por qué entonces no pensar en el más común lenguaje de los sordomudos o en cualesquiera otras mímicas más corrientes?» («El mundo del Arcipreste de Hita», en http://cvc.cervantes.es/obref/arcipreste_hita/linage.htm). volver
(26) E. Martino (Aristóteles. El alma y la comparación, Madrid, Gredos, 1975, 97-100) comenta este fragmento y echa en falta (op. cit., 189-197) una referencia al mismo en la clásica obra de G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy (Cambridge, University Press, 1966). No obstante, el propio Martino descuida las analogías entre las filosofías griega e india en este aspecto. volver
(27) En otros autores, como Quintiliano (Inst., XI, 3, 119), Apuleyo (Met., II, 21) o Fulgencio (Expositio Virgilianae Continentiae, 143) encontramos testimonios de gestos con las manos (vid. A. Corbeill, Nature Embodied. Gesture in Ancient Rome, Princeton, Princeton, 2004). Es más, en el Ad Herennium se habla de loci memorables «aut natura aut manu», expresión, eso sí, que no aclaran ni el anónimo autor ni los comentaristas —la solución de Alberto Magno en el De bono acaso sea la menos errónea (vid. F. A. Yates, El arte de la memoria, Madrid, Taurus, 1974, 83); sobre este asunto, véase también el excelente libro de F. Rodríguez de la Flor, Teatro de la memoria. Siete ensayos sobre mnemotécnica española, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1996. volver
(28) Tomo I, parte 3, proemio (signatura 3/26329—26330 de la Biblioteca Nacional de Madrid). El propio Caramuel censa que «la mano es otra lengua» (part. 3, art. XXI, sec. I). Es más, como recuerda L. Robledo Estaire: «El predicador que fue Caramuel hizo uso en sus sermones de un particular sistema mnemotécnico (quizá inventado por él) que denomina memoria digital y que explica en el apartado correspondiente a esta operación» («El cuerpo como discurso: retórica, predicación y comunicación no verbal en Caramuel», Criticón, 84-85, 2002, 155). Sin embargo, no todo el sistema es invención del obispo de Vigevano. De otra parte, un texto contemporáneo del Libro como el Breviari de amor de Ermengaud ejemplifica el influjo de la mnemotecnia corporal en la pedagogía y en la propia dispositio del texto (vid. C. Miranda García, «Sistemas mnemónicos en el Árbol de amor: una aproximación a la iconografía del “Breviari d’amor” de Matfre Ermengaud (Escorial, Ms. S. I. n.º 3)», Cuadernos de Arte e Iconografía, tomo VI, 11, 1993, 1-7). volver
(29) L’arte dei cenni, Vicenza, F. Grossi, 1616, 274 (cit. en Violeta Díaz-Corralejo, Los gestos en la literatura medieval, Madrid, Gredos, 2004, 202, obra que, a pesar del título, se centra únicamente en los gestos descritos en el Infierno de Dante). volver
(30) A. Gascón Ricao, «La influencia de los sistemas digitales clásicos en la creación del llamado alfabeto manual español», en VV. AA., Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico. Homenaje al profesor Antonio Fontán, Teruel, Instituto de Estudios Humanísticos de Alcañiz y Universidad de Cádiz, 2002, vol. V, 2481-2503. volver
(31) A. Gascón habla de una tradición iconográfica que «[…] podría explicar, de tener las claves precisas, muchas de las curiosas y antinaturales posturas de manos en los personajes de la iconografía religiosa cristiana, incluidas las de los propios iconos orientales, posiblemente descifrables en su tiempo, pero perdidas definitivamente con la aparición del Gótico al substituirse los dedos “parlantes” por elementos físicos […]. En apariencia perdida esta tradición, entre los siglos xiv y xv, y con la vuelta a los clásicos, se recupera de nuevo en algunos casos muy concretos la tradición de Beda, pero de forma encubierta y erudita». (art. cit., 2486-2487). Sobre el tema, François Garnier, La langage de l’image au Moyen-Âge. I: signification des gestes, París, Léopard d’Or, 1982. volver
(32) Es el caso, respectivamente, de algunas biblias latinas y ciertos manuscritos (J. B. Friedman, «Les images mnémotechniques dans les manuscrits de l’époque gothique», en B. Roy y P. Zumthor (eds.), Jeux de mémoire, Montréal, 1985, 169-184), y de la archiconocida «mano musical» del benedictino Guido de Arezzo, sistema mnemotécnico-pedagógico ideado, como sabemos, para discentes sordos. volver
(33) La Raison des gestes dans l’Occident medieval, Paris, Gallimard/Bibliothèque des histories, 1990. volver
(34) Vid. G. Hasenohr, «Méditation méthodique et mnémonique: un témoignage figuré ancien (xiii-xiv s.)», en Clio et son regard. Mélanges d’histoire, d’histoire de l’art et d’archéologie offerts à Jacques Stiennon, Liège, Pierre Mardaga, 1982, 365-382, y F. Rodríguez de la Flor, «La mano mnemónica», Fragmentos, 19, 1991, 169-175 (incluido en Emblemas. Lecturas de la imagen simbólica, Madrid, Alianza, 1995). volver
(35) En su Liber de praedicatione, II, a, 8, censa el mallorquín: «Cuartus modus consideratur in gesto et motu sermocinatoris qui non debet digito loqui» (cit. por F. Rodríguez de la Flor —que a su vez cita de la edición de Lulio (Opera latina) por A. Soria Flores— en La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, 334, en nota). volver