Comunicaciones
La moralización ovidiana en el Libro de buen amor y la Confisión del amante
Francisco Javier Grande Quejigo. Universidad de Extremadura
Francisco Rico demostró en 1967 que el Libro de buen amor formaba parte del conjunto de literatura didáctica ovidiana de la Edad Media.1 Señalaba antecedentes y relaciones con el corpus eroticum ovidiano, especialmente con el Ars amatoria y varias comoedias elegiacas: Pamphilus de amore, Ovidius puellarum y De vetula. La actitud del Arcipreste no era una originalidad personal, sino que en palabras de Rico:
La clerecía medieval ponía de relieve en los erotica de Ovidio rasgos esenciales del Libro de buen amor (autobiografía, didactismo) y mantenía los ojos atentos muy en primer término (y no poco erradamente) a algunos motivos centrales en la obra del Arcipreste («muchas engañosas maneras que usan para pecar e engañar», Pról. «guárdate de falsa vieja», 909).2
A finales del siglo xiv en la clerecía inglesa se realiza una obra didáctica y ejemplar que también adopta como forma estructural la falsa autobiografía de estirpe ovidiana. La obra, titulada Confessio Amantis por su autor John Gower, fue traducida al portugués por Roberto Paín y de ahí al castellano por Juan de Cuenca con el título de Confisión del amante. En un reciente artículo, junto al profesor Bernardo Santano,3 hemos señalado cómo la traducción se realizaba por el interés formativo que suscitó entre la nobleza portuguesa y castellana. Este interés se basaba en que su fórmula didáctica unía dos tradiciones formativas: la escolar de Ovidio y la cortesana de ejemplos enmarcados en preguntas y respuestas.
El uso de una tradición común en ambas obras se advierte en distintas similitudes temáticas y estructurales entre ellas. El espacio de esta comunicación sólo nos permite centrar nuestro análisis en las principales similitudes temáticas en las fuentes e intenciones moralizantes del Libro de buen amor y la Confisión del amante. Más concretamente atenderemos a estas dos similitudes:
- El magisterio de Ovidio y el marco de fuente ovidiana.
- El planteamiento didáctico dual, con dualidad de tonos, alternancia de la moralización directa e indirecta y propuesta al receptor de una libre elección moral.
1. El magisterio de Ovidio y el marco de fuente ovidiana
Tanto Gower como Juan Ruiz reconocen explícitamente el magisterio de Ovidio y su autoridad en el terreno amoroso. En el Libro de buen amor la estrofa 429 es bien elocuente:
Si leyeres Ovidio, el que fue mi crïado,
en él fallarás fablas que le ove yo mostrado,
muchas buenas maneras para enamorado,
Pánfilo e Nasón yo los ove castigado.4
En otros versos nos vuelve a recordar su magisterio: «esto que te castigo con Ovidio concuerda» (446c), «Don Amor a Ovidio leyó en la escuela» (612a). Igual reconocimiento encontramos en la Confesión del amante:
Et bien asý, otros sabidores ladinos de su propio estudyo, con grant trauajo, en escuelas escriujeron libros por diversas maneras, por tal que los onbres oviesen en memoria la dotrina de las çiençias; asý de las artes e menesteres commo de toda otra sabiduría, entre los quales Ovidio en su poesýa escriujó para los enamorados, ensennándoles cómmo sy fuesen calientes do deuýan de tenplar. Por ende, fijo, sy tú tyenes que Amor te aprieta fuertemente vete para Ovidio e sygue su dotrinar.5
Por otro lado, ambas obras utilizan en varios episodios materiales del fondo ovidiano medieval como fuente directa. El más claro, aunque no el único del Libro de buen amor, es su adaptación del Pamphilus, obra claramente atribuida a Ovidio por el Arcipreste al final de la aventura de don Melón y doña Endrina:
Doña Endrina e don Melón en uno casados son,
alégranse las conpañas en las bodas con razón;
si villanía é dicho, aya de vós perdón,
que lo feo de la estoria diz Pánfilo e Nasón.(891)
De igual manera, aunque de forma mucho más reiterada, la Confisión hace uso de fuentes ovidianas:
[O]vidio escriuyó muchas cosas, entre las quales vna fabla rrecuenta en pohesýa, que mucho conviene a estos que vsan de çelos.
(p. 390a)
Si Juan Ruiz utiliza el Ars amatoria y la tradición de las comedias mediolatinas, Gower parece inclinarse más por las Metamorfosis:
Et para prouar que esto es verdad, tú oyrás otrosý vna estoria del poeta Ouydio que concuerda con esta materia.
[…]
Cuéntase en vn libro llamado Metamorfoseus […](p. 196b)
Junto a Ovidio como autoridad y como fuente, en ambas obras hay una presencia más fuerte de la tradición ovidiana en la utilización reiterada de diversos marcos para el desarrollo de su relato. Ambas utilizan el debate alegórico con los dioses del amor. Es conocido el largo pasaje alegórico de la disputa con don Amor del Libro (cc. 181-575). El encuentro se suscita porque el protagonista no triunfa en amores:
Ca, segund vos é dicho, de tal ventura seo
que, si lo faz mi signo o si mi mal asseo,
nunca puedo acabar lo medio que deseo;
por esto a las vegadas con el Amor peleo.(180)
Ello provoca una posterior aparición de don Amor:
Dirévos una pelea que una noche me vino,
pensando en mi ventura, sañudo e non con vino;
un omne grande, fermoso, mesurado, a mí vino;
yo le pregunté quién era; dixo: «Amor, tu vezino».(181)
En ella, tras una larga serie de quejas se recibe una serie de castigos sobre el arte de amar, con los que el protagonista recibe una cumplida formación en amores:
Quisiste ser maestro ante que disçípulo ser,
e non sabes la manera como es de aprender;
oy e leye mis castigos e sabe los bien fazer,
recabdarás la dueña e sabrás otras traer.(427)
Similar planteamiento se advierte en la Confessio de Gower. La historia arrancará en un mayo en que toda la naturaleza disfruta del amor… salvo el protagonista, que está solo en un locus amoenus y desde él increpa a los dioses del amor:
Puedo vos yo desjr que andando esotro día a me deleytar, e esto fue en el mes de mayo, quando cada vna de las aves tiene tomada su conpannera et piensa de conpljr los plaseres que de Amor tomó, de lo qual yo bien poco plaser tomaua, commo aquel que bien alongado del conpljmjento del deseo del Amor estaua. Asý que, para mj, yo no fallé otro consejo syno yrme por vna floresta commo onbre fuera de sý; no con yntynçión de cantar commo las aves, mas, commo yo fue en medio dellas, fallé vn llano verde e fermoso en el qual yo sólo lloraua et començé de faser mj llanto atan duramente que muchas veses caý cuydando dar el ánjma e pidiendo a Dios que me diese la muerte. Et cómmo yo acordé de aquella pena, alçé mjs ojos al çielo piadosamente disyiendo: «¡O tú, Cupido, et tú, Benus, dioses de Amor, desý dónde está vuestra piadad e dó es vuestra egualesa; yo vos demando que agora me fagáys beuyr o morir, ca, çiertamente, tal dolençia commo agora yo he, et tiempo largo á que tengo, sy mucho durase, de omne sesudo faría sandio!».
(p. 192b)
A su llamada aparecen los dioses y Venus, al principio airada, dialoga con él para ofrecerle remedio:
E estonçe dixo ella: «Díme tu enfermedad y qué te duele o de qué te agraujas; asý que nada no me encubras, ca, sy algo fingieres, no sabré faser melesjna».
(p. 193a)
La medicina no la ofrecerá la diosa del amor con su consejo directo, sino mediante un largo diálogo con su sacerdote Genius:
Dime, dixo ella otra ves, qué manera es la de tu enfermedad, que no me encubras dello cosa ninguna». «sennora, bien vos lo diría, sy la vida tanto me durase». E estonçes lançó ella los ojos sobre mj, et díxome: «Pues la tu vida está en aventura, avnque yo sepa cómmo esto sea, my voluntad es que te confieses a vn mj clérigo que agora verná et que le cuentes todos tus pensamjentos, asý commo las obras». Y ella llamólo por su nombre, disyendo: «Genyus, ven adelante e oyrás a este onbre de confisión». Et tanto que ella esto dixo leuanté la cabeça e vi el clérigo bien açerca de mj. Et asentóse para me oyr commo por ella le fue mandado.
(p. 193b)
Si el diálogo en el Arcipreste adoptó la forma escolar de disputatio, en el caso de la Confessio adoptará la forma clerical de la confesión de amores, más cercana al nuevo mundo alegórico cancioneril. No obstante, también en el mester de clerecía cortesano la confesión había tenido cabida en el Rimado de Palacio realizado para formación de nobles por el Canciller de Castilla don Pero López de Ayala.6 Este acercamiento al mundo cancioneril no es tampoco ajeno al Arcipreste, pues en su adaptación del Pamphilus hay un conjunto de amplificaciones y de traslaciones del lenguaje amoroso cercano al de la lírica gallego-portuguesa al de la poesía cancioneril.7 Valga como ejemplo la estrofa 662:
Con la grant pena que paso vengo a vos dezir mi quexa,
vuestro amor e deseo, que me afinca e me aquexa,
no's me tira, no's me parte, non me suelta, non me dexa,
tanto más me da la muerte quanto más se me alexa.
Esta copla original de Juan Ruiz en su paráfrasis describe el penar de amores con tópicos que harán fortuna en la poesía cancioneril del xv como el morir de amor o el dolor de la separación y que el Libro de buen amor debe conocer por la lírica cortesana en gallego-portugués. Los ecos de esta poesía cortesana gallego-portuguesa también se advierten en diversos lugares de la Confisión. En su documentado prólogo, Manuel Alvar dedica un epígrafe a las distintas denominaciones que reciben las composiciones poéticas mencionadas por Gower en la traducción y concluye que Juan de Cuenca utiliza:
una terminología lógicamente anterior a la gran formalización que es el Cancionero de Baena, con cierto influjo gallego-portugués (balada) y con el primitivo carácter de canciones de danza.
(p. 88)
Otros marcos ovidianos aparecen en el Buen amor y la Confisión del amante, como es la visión de amores, muy utilizada en la lírica francesa y catalana.8 En el Arcipreste la visión se confunde con el inicio del debate y con la procesión triunfal de don Amor (1225-1245). Esta procesión triunfal del amor se produce en la Confisión después de una aparición de Venus, cercana a las visiones propias de la poesía goliardesca, de las que la Razón de amor será un ejemplo en castellano. Si el escolar, en su siesta de abril, ve «venir una doncella» de repente en su locus amoenus, de igual manera John Gower se ve sorprendido por la visión inmediata de la diosa:
Et no tardó allá terçio de vna ora, que, mjrando yo a vna parte de la mata, vý súpitamente estar a Benus çerca de mj, de yuso de vn árbol verde.
(pp. 659b-660a)
Tras ello, el desfile procesional de los servidores de la corte de amores se describe con detenimiento en el capítulo CCCLIV:
Et ya syendo asý, no bien bjuo ny del todo muerto, pareçió que ante mjs ojos vi venyr a Cupido con su arco armado en las manos. Et asý commo vnas cortes que para este fecho fuesen arrebatadamente ayuntadas, con él vjnýan en departidas conpannýas de los gentyles onbres que en su tiempo fueron enamorados. Et de sý, mjrando en derredor a los vnos e a los otros, vi la talantosa mançebía, commo capitán de gentes muy apuestas, estar en medio de aquel llano con cabellos peynados, los quales traýan ençima de las cabeças capelletas, no todas de vna color, ca dellas eran de foja e dellas de flor e otras de aljófar bien granado. Et allj ví estonçes la guysa nueva de Bohemya con desuariadas obras muy bien deuysadas. Asý que todo quanto andauan era deportes e plaser. E, en tanto que no avía cantar que a Amor perteneçiese que yo no lo escuchase estonçes, ca todos los esturmentes de la melodía, que son de linaje de pipas e de otros esturmentes de música, fueron allj estonçes oýdos e en tal guysa que pareçía que el çielo con los ángeles estava allj, et que todo era son de paraýso. Et, por acreçentamyento de su amor, segunt el mandado de la talantosa mançebía, los vi dançar e saltar fermosamente. Asý que asas avían de plaser e solas. Et, commo aquellos que querían lançar de sý todo pesar e enojo, rreýan e jugauan e tomauan todo el plaser que podían. Et, allende desto, la mayor parte de lo que fablauan, según yo entendí, hera en fecho de armas e de cavallería, e qué cosa es yaser en braços de su amyga el tiempo que ombre tyene cobrado su amor e se falla tanto querido commo él quiere.
(pp. 662ab-663a)
El Arcipreste, en su desfile, tiene igual preocupación descriptiva y hace de los instrumentos musicales toda una digresión que pone de manifiesto su importancia en la cultura amorosa (est. 1227-1234). Los clérigos amantes del Libro no hablarán de aventuras caballerescas, sino que entonarán, como es propio de su estado, una letanía de amores (est. 1236-1241). Los detalles son diferentes, pero el modelo, en su estructura y en su función, es similar porque se utiliza una misma tradición. Gower, más cortesano, se acerca ya a los catálogos de amantes cancioneriles en su capítulo CCCLV «Que trata de los nombres de aquellos que, en otro tiempo, fueron enamorados, asý viejos commo mançebos, que apareçieron al amante estando amorteçido» (p. 663a). Juan Ruiz, aún pegado al xiii, continuará su triunfo de amores con un debate sobre el hospedaje de don Amor (1246-1314) que incluye un eco paródico de los debates amorosos entre clérigos y caballeros (1246-1259) y una larga digresión, muy influida por el modelo del Libro de Alexandre, en la que se describe con detalle la tienda de don Amor (1266-1301).
El autobiografismo amoroso es, sin duda, uno de los marcos ovidianos fundamentales que comparten ambas obras. No atenderemos en esta comunicación a su función estructural de unir coherentemente el relato. Nos interesan ahora dos motivos de caracterización del personaje protagonista. En primer lugar en ambas obras coincide el hecho de que el protagonista es el autor, aunque en el relato responde a una denominación genérica de personaje tipo. El arcipreste protagonista del Libro de buen amor sirve para desarrollar diversos casos de amores de estructura ovidiana, aunque pueda identificarse con el autor que redacta la obra y del que en los versos 19ab y 575a nos da su nombre: «Joan Ruiz, arcipreste de Hita». Al igual, el genérico amante de la Confisión nos confiesa su nombre:
Et ella, mjrando a my rrostro, a manera de burla, me preguntó por mj nombre. —«sennora, dixe yo, a my llaman Ioan Goer».
(p. 660a)
De él también sabemos, por su prólogo y su epílogo, que hace la obra por encargo del rey Ricardo (pp. 171-172), ya que es su servidor, a pesar de estar enfermo (p. 672). Como en Juan Ruiz, autor y personaje se confunden en el yo de su narración, aunque el carácter genérico del protagonista que cumple la función de exemplo ex contrario y de soporte de la moralización directa deja clara que dicha identificación es un mero recurso retórico de la didáctica medieval.
En segundo lugar, ambos protagonistas se dedican al amor por sufrir en sus carnes el imperio de amores propio del determinismo natural, quizás respondiendo a las tesis del aristotelismo heterodoxo.9 Conocidos son los versos en los que Juan Ruiz se siente dominado por la fuerza coercitiva de su naturaleza amorosa:
E yo, como só omne como otro, pecador,
ove de las mugeres a las vezes grand amor;
provar omne las cosas non es por ende peor,
e saber bien e mal, e usar lo mejor.(76)
También su sino le lleva a entregarse necesariamente al amor:
muchos nasçen en Venus, que lo más de su vida
es amar las mugeres, nunca se les olvida;
trabajan e afanan mucho, sin medida,
e los más non recabdan la cosa más querida.
En este signo atal creo que yo nasçí,
sienpre puné en servir dueñas que conosçí;
el bien que me feçieron non lo desagradesçí,
a muchas serví mucho que nada non acabesçí.(152-153)
Similar necesidad de amar, por enfermedad del corazón, no por el sino, se advierte en John Gower:
[L]a dolorida pena de la enfermedat de Amor, contra la qual njnguna física puede ayudar njn aprovechar, con enbeueçimyento tiene enpachado el mj coraçón. E, en tal gysa que agora travaje o tome folgança, yo lo fallo syenpre presto a conbatyr mj rrasón, que dél non me sé defender. Por ende, querría yo buscar melesjna con que me pudiese rremediar, y non sé en qué manera. Ca, sy me quexare a dios de la natura, fallo que algunas criaturas, algunt tiempo del anno, tienen Amor en su poder, e en tanto que, desde el más pequenno coraçón, segunt la medida de su naturalesa, tiene su cargo. Mas yo, que no deseo syno sola vna, la qual es apartada de mj, commo de onbre de que fase pequenno cuydado, asý que todas las criaturas algún plaser an en Amor. t , porque la rrasón del mj entendimjento non puede conçebjr el modo en que la naturalesa me manda amar, no me ponyendo determynaçión çierta, sy tengo de rrecabdar o no, por ende, seyendo yo puesto en estos dos estremos, commo aquel que non sabe sy ha de morir o de beuyr. Et, aunque rrasón pelee con mj voluntad, no puedo ser apartado de amar.
(p. 658a)
Como el Arcipreste, el amante de la Confisión sigue la ley natural expuesta por Aristóteles:
el mundo por dos cosas trabaja: la primera,
por aver mantenençia; la otra cosa era
por aver juntamiento con fenbra plazentera.(71bcd)
Desde este planteamiento, ambas obras podrán desarrollar su enseñanza moral.
2. El planteamiento didáctico dual
Desde su comienzo tanto el Libro de buen amor como la Confisión hacen explícita su vocación didáctica. Juan Ruiz ruega:
que pueda fazer libro de buen amor aqueste,
que los cuerpos alegre e a las almas preste.(13cd)
Gower inicia su obra declarando una inequívoca voluntad de enseñar:
De aquellos que escriujeron los libros ante que nos otros, quedaron, y nos por ellos somos ensennados de aquello que por estonçes fue escripto e, por ende, es bien que nosotros escriuamos otrosý de nuevo alguna materia de exemplos de los sabios antiguos, en tal manera que, después de nuestras muertes rremembrança dello pueda en el mundo quedar.
(p. 73a)
Ambos, al abordar su obra, se plantean su enseñanza como un enseñar deleitando en el que es necesario mantener dos tonos expresivos: el serio y el jocoso. Conocida es la referencia a Catón del Arcipreste por la que avisa que su obra se empedrará de burlas:
E porque de buen seso non puede omne reír,
avré algunas bulras aquí a enxerir;
cada que las oyeres non quieras comedir
salvo en la manera del trobar e dezir.(45)
La presencia del doble registro de sesos y burlas se recoge al final la obra en la antítesis del chico breviario de juegos y el gran leccionario de santidad (1632). También Gower siente la necesidad de utilizar el doble registro en sus enseñanzas:
Mas, porque algunos disen, y es asý verdad, que quien de cosas mucho tocantes al seso muchas veses trata, da causa que dello se rrebota el entendimjento; por tanto, yo querría tener el medio entre amos et escreuyr vn libro en parte de plaser e en parte de dotrina, por tal que, el que lo leyere o lo oyere, pueda tomar plaser e sabor de la escritura.
(p. 173a)
Este doble registro permite una doble interpretación de sus enseñanzas. Pueden servir para el bien o para el mal. De ahí proviene la ambigüedad del Buen amor y de ella no escapa la Confisión. Ello es especialmente intenso por la utilización de la iocatio final sobre la utilidad de la obra. Juan Ruiz se ríe de la utilidad de su Libro al reconocer que tendrá una gran eficacia moral en los casos en los
que si lo oye alguno que tenga mujer fea,
o si mujer lo oye, que su omne vil sea.(1627bc)
Esta iocatio final también se da en la Confisión, cuando el autor renuncia a escribir sobre el loco amor… porque por su vejez no obtiene triunfos de amor:
Et agora, pues que asý es que yo soy viejo e flaco, et tengo conpuesto este libro a onrra de mj sennor espeçialmente en Amor, et my sabiduría me conseja por mj bien que, de aquí adelante fuelgue e çese de escreujr en fechos de Amor, porque aquel que en su voluntad tiene a Amor por su consejero, a éste le está bien el tanner e cantar e dançar e faser coplas et guardar todas las oservançias e juegos que a él perteneçen, pues que tiene rrecabdo de lo que le cumple, mas, adonde el onbre demandan amor e non lo ay, su fecho está en otra manera. E el sabio dixo que, quando a onbre mejor le va en el juego, estonçes lo deue dexar. Por ende, yo desde aquí, me despido de Amor e de su mortal salud, al qual njngún físyco puede dar rremedio, que su naturalesa es en sý tan desvariada que de mucho o de poco no ay alguno que no esté quexoso.
(p. 672ab)
Frente a esta ambigua iocatio ambos autores son muy explícitos en abundantes lugares de su moralización. De forma directa, mediante el sermón o la digresión formativa, Juan Ruiz insiste en cómo su obra pretende dirigir al hombre al buen amor de Dios. Valgan dos ejemplos. En su prólogo en prosa, el Arcipreste anuncia:
Onde yo, de mi poquilla çiençia e de mucha e grand rudeza, entendiendo quántos bienes faze perder al alma e al cuerpo e los males muchos que les apareja e trae el amor loco del pecado del mundo, escogiendo e amando con buena voluntad salvaçión e gloria del Paraíso para mi ánima, fiz esta chica escriptura en memoria de bien e conpuse este nuevo libro en que son escriptas algunas maneras e maestrías e sotilezas engañosas del loco amor del mundo, que usan algunos para pecar.
(pp. 68-69)
En su digresión sobre las armas del cristiano prueba esa intención con un pasaje (est. 1579-1605) en el que se invita a «acordadvos de bien» (1579a) en una clara lección que recuerda al receptor las principales prácticas piadosas de la teología moral cristiana.
Idéntica preocupación y actitud se advierte en John Gower, que cierra su libro con una inequívoca llamada al correcto amor:
Mas aquel amor que en el coraçón del onbre está fyrmado sobre caridad, no es de rreprehender, antes es para aver gualardón de bien en todo lugar, porque tiene el peso de la conçiençia. Et, por ende, al tal amor commo éste es bueno e todo onbre se deue allegar a él et arredrarse de los otros deleytes que, según rrasón, devrían ser escusados, la qual cosa nos otorgue el alto Dios con lo rremaniente de su graçia, e en tal gysa que en Paraýso, donde amor e pas están en sosyego, el nuestro plaser para syenpre pueda durar.
(p. 672b)
También asistimos en la Confisión a claros sermones morales, a pesar de la utilización jocosa del motivo del loco amor. Así lo reconoce el sacerdote de Venus al final de su confesión:
Por ende, fijo mjo, yo entiendo bien lo que en esta tu confisyón me has dicho e asý mesmo rrogado, et, fynalmente, por consejo de aueste tu negoçio en que eres puesto, yo cuydo atar este tu fecho donde agora está desatado. Et desý faré fyn a nuestro rrasonamyento. Ca, en el comyenço de aquesta tu confisyón, te prometý que, no enbargante que yo allegado fuese a la diesa Benus, por onrra de mj orden saçerdotal, yo de mj ofiçio te ensennaría tal dotrina, por la qual te ovieses de yncljnar más a virtudes que a viçios. Por ende, fablando más adelante en el fecho de este tu Amor, conséjote que te enplees en lugar donde te pueda prestar. Ca, este tu Amor en que agora estás, es pecado, t el pecado no puede meresçer pres njn loor, no sé qué provecho puede ende cobrar. Asý que, sy tú enpleares tu trauajo en cosa que a ti non te viene provecho njn loor, no vsas de buen rrecabdo contra ti mesmo. Ca, puesto que tú ovieses lugar de conpljr tu deleytamyento, bien sabes que, a la fyn, todo es pena, et la pena es mucho desqujuar. Por ende, de marauyllar es que tal cosa por los onbres que son rrasonables sea deseada.
(p. 655b)
Para conseguir apartar al hombre de los yerros morales del amor, tanto el Arcipreste como Gower utilizan la técnica del ejemplo. Ya hemos leído cómo en su intención moralizante Juan Ruiz pretendía denunciar «algunas maneras e maestrías e sotilezas engañosas del loco amor del mundo, que usan algunos para pecar». De hecho cierra su obra declarando que:
fue conpuesto el romançe por muchos males e daños
que fazen muchos e muchas a otros con sus engaños.(1634bc)
De igual manera, el autor inglés ha recurrido a la ejemplificación para su lección moral:
Et, por ensennança de aquesto que te digo, asas de exenplos te he contado, por los quales puedes entender que toda delectaçión dura muy poco.
(p. 656b)
Ésta es la técnica didáctica del exemplo ex contrario, de la enseñanza de lo que no debe hacerse. Así se ofrecía el Arcipreste protagonista en la estrofa 76, como ejemplo de hombre enamorado que «prueba las cosas». Gower, además del exemplo contrario, pone ejemplos positivos cuyos comportamientos deben ser objeto de imitación. El más destacable es el largo exemplo del rey Apolonio que casi ocupa el libro octavo y cuya función formativa se hace explícita:
Para agora bien mjentes e mjra a los onbres que bien bjuen e su fundamento es bueno, quantos bienes e onores an de Dios. […] Et, por enxenplo e rremenbrança de los que bien aman, e esta su vida fue puesta en corónyca, por tal que ellos fuesen çiertos que su amor, a la fyn, se pareçería.
(p. 654a)
Tampoco faltan los ejemplos positivos en el Buen amor. Las dueñas cuerdas anteriores a doña Endrina y las que tras las serranas nada quieren de Trotaconventos son ejemplos de la prudencia femenina que evita el engaño de amores por escarmentar en cabeza ajena. Doña Garoza, ejemplarmente prudente al no querer recibir a solas al loco arcipreste, es ejemplo paradigmático de esta prudencia y de la honra femeninas, hasta el punto de conseguir que el encuentro de amores se sustancie en actos piadosos y devotos:
Con mucha oraçión a Dios por mí rogava,
con la su abstinençia mucho me ayudava;
la su vida muy linpia en Dios se deleitava,
en locura del mundo nunca se trabajava.(1504)
A pesar de la intención inequívocamente moral y de su desarrollo mediante lecciones morales directas y ejemplos claramente didácticos, desde el comienzo ambas obras son conscientes de que pueden recibir una lectura voluntariamente inmoral. Juan Ruiz ofrece su obra a lectores que escogerán el bien, por su recta conciencia:
Las quales, leyéndolas e oyéndolas omne o muger de buen entendimiento que se quiera salvar, descogerá e obrarlo á.
(p. 69)
O por su interés social:
Otrosí los de poco entendimiento non se perderán; ca leyendo e coidando el mal que fazen o tienen en la voluntad de fazer, los porfiosos de sus malas maestrías, e descobrimiento publicado de sus muchas engañosas maneras que usan para pecar e engañar las mujeres, acordarán la memoria e non despreçiarán su fama; ca mucho es cruel quien su fama menospreçia.
(p. 69)
Pero también es consciente de que otros acudirán a su obra con intenciones non sanctas:
Enpero, porque es umanal cosa el pecar, si algunos, lo que non los consejo, quisieren usar del loco amor, aquí fallarán algunas maneras para ello.
(p. 69)
Esta doble posibilidad de lectura, vinculada por la crítica a la polémica ambigüedad de la obra,10 también aparece en la obra de Gower. En el final de su prólogo, al igual que en el prólogo en prosa del Buen amor, aparecen dos receptores a los que se dirige la moralización ovidiana:
pues le prometí de escreujr vn libro en tal manera que sea seso a los sesudos, e plaser a los que plaser quisyeren tomar, tomando por exemplo lo que ya oy desjr: que quien su obra bien comjença más aýna hase della buen fyn.
(p. 174ab)
El propio magisterio de Ovidio, que ya vimos, servía para enseñar el amor o para dejarlo. Igual de ambigua será la actuación del confesor, Genius, sacerdote del Amor, que denunciará los vicios vinculados a las actividades amorosas del amante, aunque también deberá mostrar la doctrina amorosa. Ello es así porque en él se conjugan las condiciones de clérigo y de servidor del amor. No otra será la condición del arcipreste juanruiciano que protagonizará las aventuras de estirpe ovidiana. Por ello, quizás tanto sirve al Arcipreste como a Gower la intención de Genius:
Fijo, para te faser preguntas en tu confisisión, yo soy asý asynado por mandado de Benus, la diesa, cuyo clérigo yo só de parte de Amor, pero a mj conviene por algunas rrasones no solamente por te preguntar de las cosas de Amor, mas de otras cosas mucho más tocantes a los viçios. Ca esto pertenesçe al ofiçio de sacerdote, cuya orden yo tengo en tal guysa que te mostraré los viçios vno a vno, que njnguno dellos no quede, de los quales tú podrás tomar tal enxenplo por que después tú sabrás bien rregyr tu conçiençia. Pero que la mj final yntinçión será por Amor, cuyo serujdor yo só, et por cuyo serujçio só yo aquí venydo. Asý que yo entiendo de faser dos cosas. La primera contarte la rregla de los viçios, según perteneçe a my orden. Et, después, mostrarte todas las propiedades del Amor, en qué guysa está por sus grados según la propiedat de Benus e dispusiçión, cuya condiçión yo deuo seguyr commo soy tenudo. Et pues toda nuestra fabla será diujdida a Amor, por ende seré menos de culpar, avnque cosas de seso poco sepa njn diga. Ca yo no he en vso njn nunca fue ensennado para fablar de viçios y virtudes, mas de Amor e de su dotrina, porque los libros de Benus de otra cosa no en sennan testo njn glosa. Pero, por quanto yo entiendo que a clérigo perteneçe de ser bien acostumbrado, et que le es vergüença de ser menguado en cosa que le cunpla de faser, yo de mj ofiçio saçerdotal porné la tu confisyón en tal manera que con de cabo tú oyrás parte de los viçios, los quales yo apropiaré a la materia del Amor en tal manera que tú entenderás bien lo que ellos quieren senyficar.
(pp. 194ab-195a)
En sus enseñanzas morales aparecerá el bien y el mal, aunque sin ambigüedad posible, porque el mal aparece siempre castigado. En el Buen amor el amante no triunfa nunca, salvo cuando se castiga la imprudencia de la mujer en doña Endrina y en la dueña joven. De hecho, Juan Ruiz es objeto de una doble burla amorosa, propia de la literatura de estirpe ovidiana, en la aventura de la vieja rahez, que sólo ocupa en su parte narrativa dos estrofas:11
El mes era de março, salido el verano;
vínome ver una vieja, díxome luego de mano:
«Moço malo, moço malo, más val enfermo que sano»;
yo travé luego d'ella e fabléle en seso vano.
Con su pesar la vieja díxome muchas vezes:
«Açipreste, más es el roído que las nuezes»;
díxe'l yo: «¡Diome el diablo estas viejas rahezes!,
desque han bevido el vino, dizen mal de las fezes».(945-946)
El loco arcipreste es castigado, en la aventura, a mantener relaciones sexuales con una vieja, como en el engaño de De vetula, y además se denuncia su impotencia o escasa habilidad amorosa. De igual manera, el impenitente amante de la Confisión es ridiculizado por Venus en el capítulo CCCLIII «Que trata cómmo veyendo Benus que el Amante era viejo e flaco, rreprehendió por diversos modos su ynposybiljdad» (pp. 660b-661a). Venus le dice:
Et, avnque tú trauajes de ganar mj amor, ya só bien çierta que en tu persona pocos deleytes fallaré, porque deleytaçión en Amor e cabellos canos, en la cámara donde mj coraçón es vsado de aver plaser, no an lugar njn son en vno concordantes. Et puesto que tú des agora a entender que tienes coraçón de onbre nuevo e lo muesstres de fuera por el tu donayre, bien se muestra que el viejo rroçín no es potro. […] Et, por ende, antes que tú en Amor fagas tales pruevas quales entiendas con ellas no poder saljr, mejor te sería de fasser tu juego, manna, et que te rretraygas fermosamente. Ca puesto que tú pudieses llenar al tu amor, sy no eres bastante para conpljr lo que Amor perteneçe, non se te seguyrá dello onrra njn pro, mas, mengoso padeçimyento. Por ende, rrecoje tu coraçón a ti mesmo, por tal que, por tu vano trauajo, mj corte non quede engannada. Ca, avnque tu voluntad sea asas buena, ál cumple al aradro, de lo qual tú eres menguado, según yo entiendo. […] Et acuérdesete que tu fecho es ya tornado en fue, asy commo la yerua se torna en feno. Por ende, mjénbresete todavía cómmo ya heres viejo et del poder que soljas aver eres ya mucho falto.
(pp. 661ab y 662a)
En ambos casos el castigo se debe a que han elegido mal. Al igual se le ofrece al receptor la posibilidad de elegir ante la doctrina dada. Las enseñanzas del confesor se cierran con esta conminación:
Et, sy tú creyeres la mj dotrina o no, de aquí adelante se pareçerá te será sabido. Ca yo non te puedo más desjr, saluo ensennarte el camyno derecho. A tu escoger sea, sy qujsyeres beujr o morir.
(p. 656b)
Ésta es la limitación de todo docente o moralista: puede enseñar el bien, pero depende de la libertad de su receptor el aceptarlo o no.12 Por ello, en estas obras de ejemplificación ovidiana se insiste en la necesidad de que el receptor elija el significado que prefiera. El Buen amor es claro ejemplo:
En general a todos fabla la escritura,
los cuerdos con buen sesso entendrán la cordura,
los mançebos livianos guárdense de locura,
escoja lo mejor el de buena ventura.(67)
Igual posibilidad ofrece Gower, a pesar de que su obra tiene un receptor único, el rey Ricardo II:
[…] yo ofresco a su alta noblesa este pobre libro, escripto de mj synple trauajo, a los tiempos que para ello la mj enfermedad me dava lugar. Et, commo ya dixe quando este libro començé de escreujr, que parte de las cosas podían ser tomadas por plaser e rreyr; et por seso, a los que de seso quysyesen vsar. Asý que, lo vno por bien, e lo otro por solas e plaser, yo lo tengo acabado para aquel sennor que antes dixe, al qual pido que me no culpe, avnque en el rrasonar dél no toviese la forma e eloquençia, porque aquella fabla no conprehende el mj pequenno saber.
(671b y 672a)
Juan Ruiz se mostrará orgulloso de su saber «dezir encobierto e doñeguil» (65c) y de «mostrar a los sinples fablas e versos estraños» (1634a), aunque comparte con Gower la preocupación porque unos lectores repararán en su intención docente y otros sólo se acercarán a sus burlas y diversiones. Pero esta preocupación, en la que en sus ejemplos deja claro que ha de elegirse lo moralmente correcto salvo castigo de la justicia poética, es propia de la labor moralizante, que sabe que la eficacia de su lección depende de la voluntad de su oyente. Pues, en definitva, de su libre albedrío depende su salvación. Así lo señala, al inicio de sus aventuras, Juan Ruiz, ya que la vida piadosa (sobre la que adoctrinará en las armas del cristiano) vence el mal sino de los hombres y se gana la providencia de Dios:
Ansí que por ayuno e limosna e oraçión
e por servir a Dios con mucha contriçión
non á poder mal signo nin su costellaçión;
el poderío de Dios tuelle la tribulaçión.(149)
Al igual, la Confesión advierte a su personaje y a su receptor real de la necesidad de elegir bien, pues de su elección depende su futuro:
Mas buen consejo traspasa todas cosas e espeçialmente en aquel que entiende de ser rrey, asý commo de todos los onbres, generalmente, cada vno en su cabo tiene de judgar vn rreyno, conviene a saber sy el mal rregyr de su juisjo será causa de perderse a sý mesmo. Ca aquel que no á poder de rregyr a sý mesmo, las piedras preçiosas a las caxcas de los atarmuses todo le está en un valor, porque, avnque touyese todo el mundo a su mandado, tanto que su coraçón no quiera guardar njn lo guyar commo deue, enganna a sý mesmo t todos sus fechos son vanos.
(p. 656a)
Por ello, la moralización ovidiana tiene en cuenta la libertad de elección moral de su doble receptor, el cuerdo y el loco, para argumentar sobre los beneficios de una correcta elección haciendo que en su protagonista se escarmiente en cabeza ajena. El Arcipreste será ejemplo de lo poco que logra el loco amor en una serie de fracasos que termina en sesudas reflexiones sobre la muerte y en invitación a ejercitar las virtuosas armas del cristiano. No muy diferente será el caso del amante:
Et díxome: —«Joan Goer, por quanto tú estás agora sobre la fyn de tu postrimera suerte e yo, por tu folgança, tengo ordenado que de aquí adelante non te entremetas en seruyr nin conplaser a Amor, njn lo buscar. Mas mj voluntad es que todavía te trauajes de orar e rrogar a Dios por la pas de que fagas dexamyento de Amor, el qual de los viejos fase pequenna cuenta al tiempo que los sus deleytes son gastados. Por ende tú, agora, non tienes sy no sólo vn camyno, en el qual cunple que la rrasón sea tu guya porque aquel que no mjra el peligro antes que venga, muy aýna podrá perder asý mesmo por mengua de rregimyento bueno. Por ende, fijo mjo, non se te oluyde la sentençya desta dotrina que te agora diré, no empaches la mj corte, mas ve buscar dónde la virtud moral tiene su morada, de la qual, según oý desyr en los libros que tú luengamente hás estudiado, se fase mençión.
(p. 669b)
Con ello, el responsable del aprovechamiento moral de la obra es el propio receptor, ya que, como avisaba el Arcipreste del Libro, debe «saber bien e mal, e usar lo mejor» (76d) y, por lo tanto, ser consciente de la ejemplificación ex contrario en la que se basa de forma reiterada la lección ovidiana, como avisa la Confesión al tratar del sentido del oír, forma básica de recepción de la literatura medieval:
Et allende desto yo te aconsejo que guardes el sentido del oyr. E el qual trahe al coraçón del onbre nuevas de muchas vanydades por ocupaçión del pensamjento. Bien es de oyr cosas de virtudes de qie el onbre puede aprender, más de lo ál, desujarse deue omne e guardar su oreja, ca sy lo non fisyere, muchas veses le verná dello mal. Et desto te dyré vn exenplo entre otros, porque onbre deue ser bien castigado de guardar bien su oyr.
(p. 197b)
Para castigar bien a los clérigos toledanos Juan Ruiz pudo realizar su obra.13 Para castigar a los nobles de la corte de Castilla se debió traducir la obra escrita para Ricardo II por John Gower.14
Las similitudes en las fuentes e intenciones de la moralización en ambas obras no se deben a ningún contacto directo entre sus autores. El único elemento común entre ellos es la cultura escolar que comparten. Es evidente que tienen intereses y una formación cultural peculiares y diferentes, pero ambos comparten un fondo occidental común. Valga el reciente retrato de la clerecía toledana, muy peculiar por su carácter mudéjar, a la que pudo pertenecer Juan Ruiz, que realiza José Luis Pérez López:
Estos hombres de iglesia conocen el árabe materno (el caldeo o siríaco) y la lengua romance, y además el latín. Todos estos eclesiásticos han estudiado en las escuelas, han ido a París, a Bolonia, a Viterbo y han releído los libros de Gramática y de Poética que estaban vigentes en toda la cristiandad, como las gramáticas de Donato y de Prisciliano, el Grecismus de Everardo de Bethunia y el Laborintus del otro Everardo, el Alemán; han leído y se han ejercitado con el Pamphilus, con el De vetula, por ejemplo; han recitado las fábulas de Isopete en el Hortolus y han aprendido buenos modales en el Facetus, han «transtornado» bien sus libros de derecho romano y de derecho canónico, «los textos y las glosas», pero en sus familias hablaban árabe, leían también fábulas y ejemplos en árabe, y algunos, cuando redactaron su testamento, lo hicieron ante escribanos de arábigo que firmaban los documentos en esa lengua.15
A pesar de su posible mudejarismo, el peso occidental ovidiano es superior y hace que comparta, con la peculiar cultura que desde el inglés muestra Gower, unos instrumentos comunes en su labor didáctica. En ellas, su moralización no es ambigua, pues el propio género, al pretender una respuesta activa del receptor, le ofrece la doble opción moral del bien y el mal, con una intensa argumentación directa e indirecta a lo largo de la obra a favor de la correcta elección moral. Las similitudes de la Confisión y el Libro de buen amor testimonian que la obra del Arcipreste no es un produccto aislado en su originalidad temática y formal, sino que forma parte de la literatura doctrinal que realizaron los clérigos vertiendo en las lenguas vernáculas la común tradición cultural de la literatura europea y Edad Media latina.
NOTAS
- (1) «Sobre el origen de la autobiografía en el Libro de buen amor», Anuario de Estudios Medievales 4 (1967), pp. 301-325. volver
- (2) Art. cit., p. 305. volver
- (3) Francisco Javier Grande Quejigo y Bernardo Santano, «The Love Debate Tradition in the Reception of Gower's Confessio Amantis in the Iberian Peninsula», Disputatio 5 (2002), pp. 103-126. volver
- (4) Citamos por la edición de Jesús Cañas y Francisco Javier Grande Quejigo, Barcelona, De Bolsillo-Área, 2002. volver
- (5) Citamos por la edición paleográfica de Elena Alvar y Manuel Alvar publicada en Madrid, Anejos del BRAE, 1990. Cita de p. 365ab. volver
- (6) Vid. a este respecto la magna edición de Germán Orduna de Pero López de Ayala, Rimado de Palacio, Pisa, Giardini, 1981, 2 vols. volver
- (7) La presencia de la tradición de la poesía cortesana en Juan Ruiz la observó, al hilo del análisis de las coplas 1548 y 1549, A. H. Schutz («La tradición cortesana en dos coplas de Juan Ruiz», en Nueva Revista de Filología Hispánica, 8 (1954), pp. 63-71). volver
- (8) Vid. la reciente comunicación de Glòria Sabaté i Marín, «Alegorías amorosas en la literatura catalana del siglo xv», en Cancioneros en Baena, ed. J. L. Serrano Reyes, Ayuntamiento, 2003, II, pp. 143-155. volver
- (9) Vid. el artículo de Francisco Rico, «‘Por aver mantenencia’. El aristotelismo heterodoxo en el Libro de buen amor», El Crotalón, II (1985), pp. 169-198. volver
- (10) Sobre su posible ambigüedad Vid. los trabajos de Alan Deyermond, «The Greeks, the Romans, the Astrologers and the Meaning of the Libro de buen amor», Romance Notes 5 (1963), pp. 88-91, y de Jacques Joset, Nuevas investigaciones sobre el «Libro de buen amor», Madrid, Cátedra, 1988. volver
- (11) Vid. a este respecto los trabajos de Gerold Hilty, «Un episodio enigmático del Libro de buen amor», Vox Romanica 52 (1993), pp. 237-242, y «Un episodio enigmático del Libro de buen amor: De la vieja que vino a ver al arçipreste e de lo que le contesçió con ella», en Actas del III Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Universidad de Salamanca, 1994, vol. 1, pp. 479-484. volver
- (12) María Rosa Lida de Malkiel ya señaló cómo el Arcipreste era consciente de esta limitación en su estrategia didáctica («El Libro de buen amor: contenido, género, intención», recogido en Selección del «Libro de buen amor» y estudios críticos, Buenos Aires, EUDEBA, 1973, p. 304). volver
- (13) Vid. los estudios introductorios y analíticos de la edición de Jesús Cañas y Francisco Javier Grande Quejigo, op. cit. Para su vinculación a Toledo son indispensables los estudios de José Luis Pérez López, «El Libro de buen amor y la Iglesia toledana», en Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Santander, Consejería de Cultura-Año Jubilar Lebaniego-AHLM, 2000, vol. II, pp. 1443-1468, «El Libro de buen amor a la luz de algunos textos litúrgicos de la catedral de Toledo», Revista de poética medieval 6 (2001), pp. 53-85, y su comunicación en el presente congreso. volver
- (14) Vid. Bernardo Santano Moreno, Estudio sobre «Confessio amantis» de John Gower, Cáceres, UEx, 1990, y Francisco Javier Grande Quejigo-Bernardo Santano: art. cit. volver
- (15) «El Libro de buen amor a la luz…», pp. 84-85. volver