La imaginación restaurada

Ilan Stavans

I

Hace algunos años, en un ensayo titulado «Traducción e Identidad»,¹ quise comprender la conquista de las Américas hispánica y portuguesa desde la faceta verbal. Comenzaba con una queja: los historiadores de aquel evento catártico nos dan siempre la descripción del pasado desde las perspectivas militar, política, social y económica. Olvidan que la contingencia lingüística es igualmente importante. Me preguntaba, entre otras cosas, ¿cuáles fueron las condiciones necesarias para que el castellano de los reyes Isabel la Católica y Fernando de Castilla se convirtiera en un arma colonizadora? ¿Qué reacción tuvo la población indígena a la presencia avasalladora de ese idioma foráneo, personificado en el ejército de conquistadores descarnados y atemorizantes? ¿Qué pasó exactamente cuando el español y las varias lenguas precolombinas de los imperios azteca e inca entraron en contacto? Asimismo, discutía el papel que jugaron misioneros como Sahagún, Motolinía, El Inca Garcilaso y Bartolomé de Las Casas, cuyas crónicas del proyecto trasatlántico narran el encuentro cultural. Algunos de ellos codificaron el habla indígena y describieron, no siempre en términos objetivos, la aparición de nuevos términos. Otros, y algunos cronistas como Díaz del Castillo, comentaron la labor de intérpretes como doña Marina —mejor conocida como La Malinche— o Melchorejo, o Julianillo, por nombrar sólo unos cuantos. No me cabe duda que estos intérpretes jugaron un papel doble: por un lado permitieron el diálogo entre dos civilizaciones diametralmente opuestas y por otro lo falsificaron. La vieja máxima italiana «tradutore, tradittore» les es aplicable: traducían y tergiversaban simultáneamente.

La reacción al ensayo fue entusiasta. Los lectores que respondieron coincidían en que «la dimensión olvidada» de la conquista es una ventana imprescindible y que sirve para explicar el devenir de las Américas de 1523 a la actualidad. En cuanto a mí, de entonces para acá me han surgido un amplio número de preguntas nuevas. Es obvio que aquel ensayo fue la simiente de un proyecto mucho más amplio: la comprensión de las culturas americanas del norte y del sur desde el enfoque oral. ¿Por qué fueron eclipsadas tan rápidamente las lenguas indígenas? ¿Se dio en algún momento de la conquista y colonización del continente americano un híbrido verbal similar a lo que conocemos actualmente como el franglais, el portuñol o el spanglish? Es decir, ¿hay indicios de una «bastardización» del idioma, que es como los puristas suelen referirse al encuentro de dos lenguas que dan como resultado, a través de un mestizaje, una tercera que tiene elementos de ambas pero sigue reglas propias? Por supuesto, sabemos de algunas voces recopiladas por El Inca, Las Casas, Sahagún y otros. Pero estos ejemplos no parecen suficientes. El que las civilizaciones colonizadas fueran vistas como idolátricas justificó el uso de armas y técnicas de control despiadadas. Una de esas armas fue la Biblia.

¿Con qué Viejo y Nuevo Testamento viajaron los españoles al otro lado del Atlántico? ¿Fue una traducción al castellano la utilizada en el proyecto colonizador? Desafortunadamente, ésta tampoco es una faceta estudiada suficientemente. Sería necesario hacer un recuento de cómo las versiones del hebreo, el arameo, el griego y el latín dejaron huella en la América hispánica. Un edicto del Santo Oficio de la Inquisición redactado en Toledo en 1551 prohibió la traducción de la Biblia al español y otras lenguas vernáculas. Pero ya entonces la demografía sentaba las pautas y la necesidad de darle al pueblo una versión accesible y con la cual pudiera identificarse se hacía cada vez más importante. Siempre se ha dicho que la primera traducción de la Biblia al castellano fue la encargada por Alfonso X el Sabio en 1260, conocida como Biblia Alfonsina o Española, editada finalmente en 1280 como parte integrante de su Gran e general estoria, monarca a quien debemos también las Siete Partidas, obra que definió el rol religioso de cristianos, musulmanes y judíos durante época de convivencia de estos tres grupos. Pero esa versión es más bien una paráfrasis de la Vulgata. El término «traducción» en sí se aplicaría mejor a las Biblias escurialenses y a la llamada Biblia de Alba, nombre que le viene dado por el lugar en que se conserva, la Biblioteca del Duque de Alba, traducción auspiciada por don Juan II, rey de Castilla, hecha, por tanto, bajo supervisión católica y por encargo de don Luis Guzmán, Maestre de la Orden de Calatrava, aunque a cargo del rabino Moisés Arragel, oriundo de Guadalajara, quien intentó compaginar las visiones católicas y judías y que la concluiría en 1433; es traducción del Antiguo Testamento, hecha directamente del hebreo y del arameo. A ésta ha de añadirse también la Biblia de Alfonso V, el Magnánimo, rey de Aragón, que encarga una traducción del Antiguo Testamento del hebreo y del latín al español. Asimismo, Erasmo de Rotterdam traduce su versión del Nuevo Testamento en griego y lo publica en Basilea en 1516. En 1522 apareció la versión de Francisco Ximenes de Cisneros, la Biblia Políglota Complutense, con los textos en cuatro lenguas: hebreo, arameo, latín y griego. Y entre 1524 y 1525 el impresor alemán Daniel Bomberg imprimió sus versiones del Viejo Testamento basadas en la Biblia hebrea.

Martín Lutero, por su parte, inicia su empresa reformista con la publicación en 1534 de la primera Biblia en alemán. Los protestantes gozaron de la ventaja de no sufrir la prohibición inquisitorial de esas traducciones. El también protestante Francisco de Enzinas traduce por primera vez directamente del griego al castellano el Nuevo Testamento, traducción que se publica en 1543 en Amberes y por la que Carlos V le encarcela. La famosa Biblia de Ferrara (Italia), traducción del hebreo al español, realizada por los judíos portugueses Duarte Pinel (Abraham Usque) y Gerónimo de Vergas (Yom Tob Atias) data de 1553. Aunque su «literalidad» chocaba con la sintaxis del castellano, fue una de las fuentes de propagación de la cultura hispánica, si bien su incidencia estuvo más localizada en las comunidades sefardíes. En 1556, se publica una nueva traducción del Nuevo Testamento, que, aunque no informa del nombre de su autor, se sabe, por Cipriano de Valera, que fue obra de Juan Pérez de Pineda. Está, además, la llamada Biblia del Oso, publicada en 1569 en Basilea (Suiza), que estuvo a cargo de Casiodoro de Reina, basada en el original hebreo, arameo y griego, pero que incorpora parte de la traducción de Enzinas del Nuevo Testamento. En 1602 Cipriano de Valera publica la primera de las revisiones de las que sería objeto la Biblia del Oso —de allí su denominación alternativa Biblia de Reina-Valera—; esta versión será una de las de mayor impacto en la América hispánica a partir del siglo xix y entre la población de Estados Unidos que viene del sur del Río Bravo. Doscientos años después de la aparición de la Biblia del Oso, el humanista Felipe Scío de San Miguel lleva a cabo una de las primeras versiones católico-romanas, por encargo del rey Carlos III. Se imprimió entre 1791 y 1793 y es traducción de la Vulgata latina. Por último, no podemos dejar de mencionar la versión de Torres Amat, o de Petisco (1823-1825), probablemente la más popular entre los católicos de lengua española tras sustituir a la de Scío.

El continente americano no se convierte en territorio fértil de traducción bíblica sino hasta el siglo xix, si bien existen precedentes anteriores en latín, como la publicación en Lima de los Comentarii in libros Regum de Luis de Vera en 1635 y la publicación en México de la Ars Biblica por fray Martín del Castillo en 1675. En fechas próximas a la publicación de la Biblia de Torres Amat en España, se publicó en México una versión en español, cuyo traductor fue don Mariano Galván Rivera; se imprimió en 25 tomos entre 1831 y 1833 y se llevó a cabo sobre una versión de la Bible de Vence (de 1748), que procede, a su vez, de una traducción francesa del siglo anterior, la Bible de Sacy, (1672). En 1893, aparece publicada la Versión Moderna del Dr. Henry B. Pratt, cuya difusión estuvo a cargo de la Sociedad Bíblica Americana, evangélica. Esta versión estaba basada en los textos originales en hebreo, arameo y griego, y había tenido en cuenta las versiones de Reina, Scío de San Miguel y Torres Amat. Ya en el siglo xx, en 1916, aparece El Nuevo Testamento Versión Hispanoamericana. Y en Chile, Guillermo Jünemann Beckschaefer traduce y publica su versión del Nuevo Testamento en 1928. Pero, no quiero dilatarme mucho más en este asunto.

Una de las versiones más modernas —y a mi gusto de las más estimulantes— es la de León Dujovne y Manasés Konstantinowski. Apareció en Buenos Aires en 1961. Pero claro, ya el siglo xx es parte de una modernidad tardía. El que el texto religioso haya llegado de forma tangencial, inicialmente en el original y más tarde —mucho más tarde— en lo que Antonio de Nebrija llamó «la lengua del Imperio» es prueba de un proselitismo espurio.

Queda claro, pues, que la historia del castellano en la conquista de América está lejos de agotarse. Pero mi propósito ahora es otro. El castellano pasó de ser una de las lenguas de la Península Ibérica en la Edad Media al idioma oficial de la Reconquista. El Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias, aparecido en 1611, hace mención en el título a la ambigüedad que todavía nos atañe. Anuncia que los términos «castellano» y «español» son sinónimos. Pero ¿lo son en realidad? ¿No es ésta una de las estrategias del nacionalismo que se convierte en una fuerza dominante en los siglos posteriores a la expulsión de los judíos y los musulmanes, una forma de nacionalismo que a un tiempo oblitera las otras lenguas de la Península y exalta la de Castilla como la unidad que represente al todo? El español que cruzó el Atlántico tenía sueños soberanos. La homogeneización lingüística a que fue sometido el continente permitió que esos sueños se hicieran realidad, pero trajo también la diversificación de la lengua. El español del Uruguay es y no es el mismo que el de Bolivia, la República Dominicana, Ecuador y Venezuela. Esas diferencias se consolidaron durante la época colonial y son recalcadas por la fiebre independentista que va de 1810 a 1855, período en el que algunas naciones autónomas insistieron en su individualidad. Sobra decir que de Andrés Bello a Fernando Ortiz y Ángel Rosenblat esa individualidad ha sido estudiada abundantemente, con seriedad y ahínco, a lo largo de los años.

(1) Véase «Translation and Identity», en The Essential Ilan Stavans, Londres y Nueva York, Routledge, 2000, págs. 231-240. volver