Como ya tuvimos ocasión de apuntar en un trabajo anterior (Hernández, 1992: 406-414), cuando en el siglo XIX la gramática histórica hace su aparición en el campo de los estudios lingüísticos, esta ciencia aislaba metodológicamente los fenómenos gramaticales que estudiaba de la historia en general; de este modo, los hablantes, en el seno de cuyas comunidades se fraguaban los cambios lingüísticos, no eran tenidos en cuenta por los estudiosos, denotando así una concepción naturalista del idioma y una visión paupérrima de la lengua. En Ferdinand de Saussure (1972: 37-40) encontramos ya la fundamental distinción entre lingüística interna y lingüística externa: si la primera se encarga del funcionamiento y estructura de la lengua (del sistema), la segunda se ocupará de todo aquello que no pertenece al sistema de la lengua, de todos los factores extralingüísticos que influyen en la configuración del organismo interno de dicha lengua. Serán objeto de estudio de la lingüística externa:

a) Cuestiones etnológicas: relación entre la lengua de una comunidad y la raza y la civilización de sus hablantes, sus costumbres, su forma de vida.

b) Relación entre la historia política y social de la nación o naciones en que se asienta dicha lengua: hechos históricos, regímenes políticos, relaciones internacionales, actividad comercial, industria...

c) Relación entre la lengua y las instituciones de una nación: Iglesia, Estado, Universidad..., e influencia que éstas tienen en su desarrollo literario.

d) Actividad cultural y científica de una nación y su influjo sobre la lengua.

e) Extensión geográfica y fraccionamiento dialectal: problemas de contacto con otras variedades lingüísticas dentro del mismo ámbito nacional o fuera de él.

Si lo mencionado arriba lo examinamos desde una perspectiva histórica, estamos ante la historia lingüística externa, que tiene como finalidad el estudio de los factores extralingüísticos que configuran la trayectoria de una lengua, su historia; es decir, se ocupará del conocimiento de los hechos históricos, sociales, económicos, políticos y culturales que determina el porvenir de un idioma: su expansión o retroceso, su repercusión e influencia en otras lenguas, su destino dentro del propio marco geográfico en que se desenvuelve, la relación que mantiene con lenguas y dialectos que comparten su propio espacio y las variaciones o cambios en dicha relación.

«El carácter histórico de los estudios lingüísticos fue casi exclusivo durante la segunda mitad del siglo pasado y primeros decenios del actual; hoy, sin esa exclusividad la lingüística histórica comparte la atención de los estudiosos con la proyección sincrónica iniciada por Saussure. Ahora bien, hay dos maneras radicalmente distintas de entender la historia de los estudios lingüísticos [...]. El abstraccionismo lingüístico tiene como principio básico la separación entre la llamada lingüística externa y la interna. A la primera —se dice— competen las relaciones entre la lengua y la cultura e instituciones, así como lo referente a extensión geográfica y fraccionamiento dialectal; en cambio la lingüística interna se ocupa del funcionamiento y estructura del sistema de signos que es la lengua [...]. Si queremos superar la insuficiencia de la gramática histórica para hacer auténtica historia lingüística, hay que aunar los enfoques llamados externo e interno» (Lapesa, 1959: 173-179).

Junto a estas circunstancias hay otros factores de carácter interno que inciden también en los hechos lingüísticos.

Observemos, pues, el devenir de la lengua sefardí en su contexto histórico².

A pesar de las noticias poco fiables que dan cuenta ya en el siglo VI a. C. de la presencia de judíos en la Península Ibérica, lo cierto es que los testimonios de carácter documental son de época romana (siglo III) y las prohibiciones que se derivan del Concilio de Elvira en el siglo IV a propósito de las relaciones entre judíos y cristianos son una prueba de la importante e intensa relación que había entre ambas culturas. A partir del siglo VII, con la conversión de los visigodos al cristianismo, comienza un período de dificultades y prohibiciones para la población judía con un endurecimiento progresivo de sus condiciones de vida, promulgándose incluso la primera ley de expulsión para aquellos que rehusaban convertirse a la religión de los dominadores.

A partir del siglo X la aparición en escena de almohades y almorávides y su fanatismo religioso provoca la masiva huida de judíos meridionales hacia territorios cristianos del norte, donde fueron bien acogidos y, debido a su intenso «romanceamiento», sirvieron lingüísticamente como un elemento nivelador más en el iniciado proceso de formación de los romances medievales.

Desde el siglo XIV asistimos a un incremento del antisemitismo en Castilla, Aragón y Cataluña, que alcanza su cota más alta en 1391 con las matanzas de judíos que se extienden a toda la Península desde Sevilla, viéndose obligados los supervivientes a huir o a convertirse en apóstatas. Aunque, incluso desde el poder real, hubo un intento de reconstrucción de las juderías destruidas, los daños causados fueron irreparables; desde el punto de vista económico, las pérdidas fueron muy elevadas, prósperas comunidades desaparecieron por completo y empieza a gestarse el problema que activará más adelante a la Inquisición: los conversos que judaizaban en secreto.

Desde el punto de vista lingüístico, a partir de la segunda mitad del siglo XIII y hasta el momento de la expulsión, la población judía continúa su proceso de integración en el romance y de abandono en el uso del hebreo, cuyo conocimiento activo estaba en manos de la minoría erudita que había tenido acceso a estudios rabínicos; el resto utilizaba el hebreo para meldar («rezar», «leer») las oraciones y para aquellos términos relacionados con la liturgia, costumbres, festividades y conceptos del mundo de la ética judía. Esto significa que los judíos españoles de la España medieval no practicaban un sistema lingüístico diferente del de la población no judía, como algunos especialistas mantienen (Gold, 1988; Wexler, 1977; Weinreich, 1980), sino que, a pesar de algunos elementos específicos, su lengua era la misma que la de los cristianos, tal como demuestran estudios recientes sobre el tema (Lleal, 1992; Minervini, 1992; Várvaro, 1987).

A esta etapa medieval de la historia de los judíos anterior a su expulsión se la denomina Sefarad 1³, y es importante señalar que los judíos de esta época escribían habitualmente el romance en aljamía, es decir, con letras del alfabeto hebreo; hecho este absolutamente normal si tenemos en cuenta que la educación judía tradicional implicaba una relación directa con la letra escrita. Nos interesa destacar aquí este hecho por las consecuencias que tendrá para otros aspectos relacionados con el tema que estamos tratando.

- Período preclásico: siglos XVI y XVII. Época en la que son frecuentes las traducciones del hebreo y en la que se va conformando una entidad lingüística diferenciada de la general y, especialmente, se va afianzando la conciencia de que, aljamiada, esa lengua se puede usar perfectamente para la expresión literaria.

- Período clásico: siglo XVIII y mitad del XIX. Momento en que la lengua alcanza su madurez y asistimos al gran auge de la producción literaria en lengua sefardí.

3.1. Cuestiones históricas

Los judíos españoles, tras su expulsión a finales del siglo XV, tomaron diferentes rumbos. Algunos pasaron al sur de Francia y a Portugal, de donde fueron expulsados en 1497 a raíz del matrimonio de Isabel de Castilla, hija de Isabel la Católica, con el rey don Manuel; de allí se trasladaron a los Países Bajos de donde muchos emigrarían posteriormente a América con nuevas identidades. Otros emigraron al norte de África cruzando el estrecho de Gibraltar y el mar de Alborán. Sin embargo, la mayoría de los expulsos prefirió dirigirse hacia Oriente.

Aquellos que eligieron Italia como destino de viaje, o bien se establecieron allí formando colonias de gran auge cultural y económico, o bien siguieron camino hacia Oriente por donde se extendía el floreciente Imperio Otomano que reunía bajo su soberanía diferentes pueblos, lenguas, religiones y culturas, brindó a los expulsos una excelente acogida: respetó sus costumbres y su religión, su lengua española y su alefato.

De este modo se constituye la llamada Sefarad 2 (recordemos que se refiere a los lugares de asentamiento de los judíos expulsados a partir de 1492): una amplísima zona que engloba toda el área oriental turcobalcánica —donde se estima la presencia todavía a finales del siglo XIX de entre doscientos y trescientos mil hablantes sefardíes— y la zona del Estrecho, en la que la población hablante de jaquetía siempre fue escasa dada la diferente suerte que corrieron los desterrados que emigraron allí: naufragios, epidemias, mala acogida de las comunidades judías ya asentadas en este territorio que veían con recelo la llegada de una población de mayor preparación cultural, y, muy especialmente, el hecho de haber sido mayoritariamente integrados al poco tiempo en la población local, por lo que solo en la zona norte de Marruecos continuaron siendo sefardíes practicantes.

Las circunstancias políticas y sociales del Imperio Otomano favorecieron notablemente el asentamiento de los sefardíes y el mantenimiento de su lengua: la inmensidad de los dominios del sultán y su descentralizada autoridad hizo posible que se preservasen las singularidades de cada una de las diferentes naciones aglutinadas. De este modo, los sefardíes conservaron su religión judía y su lengua hispana como señas de identidad propias.

Pero durante el siglo XVII, los sefardíes comienzan a perder su situación de privilegio frente a otras etnias no musulmanas y serán los armenios y los griegos los que paulatinamente vayan sustituyéndolos en las relaciones comerciales y políticas que desde el Imperio establecían con Europa. Junto con el declive económico y, consecuentemente, con un descenso del nivel cultural, el mundo sefardí sufre una gran conmoción espiritual como resultado del movimiento del falso mesías Sabetay Ceví, que conduce a los sefardíes a un proceso de aislamiento del mundo occidental para encerrarse en su cultura oriental, acentuándose el rigorismo de los rabinos y la decadencia del conocimiento del hebreo y de los estudios rabínicos.

Gracias a este empobrecimiento de la producción literaria hebraica asistimos durante el siglo XVIII a un desarrollo intelectual en judeoespañol: para paliar la falta de instrucción de la población sefardí en materias judaicas, algunos rabinos, como Abraham Asá y Jacob Julí, enseñan el saber judaico en la única lengua que conocen, el sefardí.

La abundancia de textos del siglo XVIII, frente a la escasez del anterior, nos ha permitido confirmar que el sefardí era, en efecto, una modalidad lingüística bien diferenciada. El gran comentario bíblico sefardí, el Me’am Lo’ez, iniciado por Julí y continuado por Magriso y Argüeti, gozó de una extraordinaria difusión y fue de especial importancia para la configuración de la norma del judeoespañol literario. En la misma época, gracias a autores de coplas como Abraham Toledo, Jacob Usiel, Jacob Berab o Hayim Yom-Tob Magula, llegó la consolidación del judeoespañol como lengua poética y, consiguientemente, asistimos al momento de apogeo de la lengua y las letras en lengua sefardí.

Veamos lo que sucede en el período comprendido entre mediados del siglo XIX y nuestros días.

Lo fundamental es el hecho de que el sefardí se occidentaliza. Una serie de vicisitudes transforma completamente la vida y la situación lingüística de las comunidades sefardíes de Oriente. El desmembramiento del Imperio regido por la Sublime Puerta —que había sido tan tolerante en el mantenimiento de las peculiaridades culturales de sus minorías—, el nacimiento de los nuevos estados balcánicos (Grecia, Bulgaria, Rumania, Yugoslavia) en los que se exige la integración a la vida nacional en todos los aspectos, incluido el lingüístico —en Grecia, en 1936, se prohibió a los judíos publicar en su lengua, no tanto como signo de nacionalismo, sino de antisemitismo prenazi— y la continua corriente migratoria hacia diferentes países de Europa y América —que desde finales del siglo XIX había ido reduciendo la población sefardí de sus originarios lugares de asentamiento—, constituyen algunas de las causas externas que condicionaron la evolución del sefardí moderno y conducen a su situación actual. Precisamente, a partir de las migraciones que nombrábamos, se establece la llamada Sefarad 3, constituida por núcleos de hablantes entre los que destacan los de Nueva York en Estados Unidos y los de Israel: en los primeros tiempos era la lengua sefardí la que servía como elemento aglutinante y seña de identidad entre estos inmigrantes, pero con el paso del tiempo se convierte exclusivamente en lengua de uso dentro de la familia o en un pequeño círculo de amistades, lo que indefectiblemente conduce a su paulatino abandono.

La segunda guerra mundial vino a agravar la ya precaria situación del judeoespañol: a través del exterminio de cientos de miles de sefardíes de diferentes áreas balcánicas y la integración de los que quedaron en diferentes naciones, como Israel, Estados Unidos, Francia, España, Hispanoamérica o en territorios del antiguo Imperio Otomano, como Turquía o Bulgaria, asistimos al proceso de desaparición de la «nación» sefardí, como una más entre las integradas en el Imperio, en palabras de Hassán (1995: 124).

Bunis (1992) observa diferencias lingüísticas dentro del sefardí oriental moderno que no están relacionadas con la variación diatópica. Según su opinión, es esencial distinguir para el mundo sefardí oriental dos períodos diferentes a partir del siglo XIX: el más temprano, más aislado y tradicional —desde 1839 hasta la primera guerra mundial—, y el siguiente período más extrovertido y cosmopolita en el que las influencias del francés, italiano y otras lenguas del Oeste europeo empiezan a inundar segmentos muy significativos del pueblo sefardí oriental. Los estudios que se han hecho a partir de los datos de hablantes contemporáneos tienden a ocultar el hecho de que hace solo una o dos generaciones el sefardí constituía una rica, intrincada e interconectada red de diferencias sociales y dialectales, comprensibles mutuamente, basadas en distinciones de índole económica y social, y de edad y sexo.

El éxodo sefardí comprendido entre finales del siglo XIX y la segunda guerra mundial (también llamado «diáspora» o «dispersión secundaria») provocó dos efectos. Por un lado, la aparición de un judeoespañol estandarizado a partir de la mixtura de sefardófonos procedentes de distintos orígenes geográficos y de diversos estratos sociales que eliminó los rasgos distintivos de cada sector. Por otro, y como consecuencia del anterior, la desaparición del sefardí también en estas zonas de inmigración: en España y en los países hispanohablantes los sefardíes se acomodaron a la lengua del país de acogida; en Estados Unidos o Israel, la primera generación siguió hablando judesmo, pero la necesidad de integrarse plenamente en la nueva patria, la fuerza de la cultura oficial y los matrimonios mixtos contribuyeron decisivamente al abandono de su lengua materna.

La extinción de una lengua es un proceso de larga duración en el curso del cual se producen toda clase de cambios debidos a causas externas e internas. Las primeras (de tipo económico, cultural o social) son las que engendran el proceso de desaparición: debilitamiento de las relaciones de España y los sefardíes, nacionalismo balcánico del siglo XX, persecuciones que diezmaron la población sefardí de Salónica y de otras comunidades balcánicas, uso del alfabeto ras_í que aisló al ladino del español literario, influjo del francés o del italiano como lenguas cultas. Las internas, por su parte, se manifiestan en la fase final del proceso; son las causas lingüísticas que en el caso del español sefardí se manifiestan del siguiente modo: convertido en lengua familiar dejó de utilizarse como vehículo de transmisión cultural, para lo que se recurre a la lengua de prestigio (el francés) o a la del país de asentamiento (lenguas balcánicas); la similitud estructural con otros sistemas lingüísticos con los que convive contribuye también, como veíamos antes, a su desaparición; la polisemia, que gran parte del vocabulario judeoespañol va adquiriendo, hace que esta falta de precisión semántica implique un empobrecimiento del lenguaje que acentúa el abandono de la lengua.

La desaparición del judeoespañol se debe fundamentalmente a una reducción progresiva de su esfera de uso, es decir, de su valor social como medio de comunicación, como consecuencia de la pérdida de consideración para sus propios hablantes.

Veamos cuál puede ser la situación actual de los sefardíes en las diferentes y dispersas zonas a las que han llegado como consecuencia, esencialmente, del holocausto y de la correspondiente diáspora a la que se ven abocados⁴.

Después de las guerras de la antigua Yugoslavia, donde en la primera mitad del siglo XX había más de 30.000 sefardíes, no queda prácticamente ninguno, dado que los judíos supervivientes del holocausto emigraron a diferentes países, especialmente a Israel y a territorio español.

En Rumanía más de un 50 por ciento de la población judía (sefardí solo en parte) murió durante el holocausto. Actualmente, hay un pequeño número de judíos en este país porque casi todos los que sobrevivieron se marcharon a Israel y prácticamente ninguno habla sefardí.

Marruecos tenía en 1941 más de 11.500 sefardíes que en 1992, como consecuencia de la emigración a distintas zonas (España entre ellas), se habían reducido a un centenar en Tánger y algo menos de doscientos en la comunidad de Tetuán, ya que las emigraciones masivas fueron en los años cincuenta, tras la creación de Israel en 1948, y en los sesenta, tras la independencia de Marruecos. Como ya hemos comentado, la lengua que practican los sefardíes de esta zona es un español teñido de ciertos rasgos de jaquetía. Esto no debe extrañarnos si pensamos que la política marroquí se caracterizó siempre por la presencia y actuación constantes de potencias extranjeras en el Magreb⁵: durante los siglos XVI y XVII España, Portugal e Inglaterra, entre otras, tuvieron actividad militar y comercial asentada en la zona; a lo largo de los siglos XIX y XX la intervención extranjera desencadena para la población judía una serie de consecuencias importantes de naturaleza social, política y cultural: influencia de la cultura francesa en la comunidad sefardí a través de sus escuelas de la Alliance Israélite Universelle; la entrada de los españoles en Tetuán durante la guerra de África que reforzó el proceso de rehispanización de los sefardíes, entre otros efectos; el establecimiento del protectorado de España, que contribuye también a la desaparición de la jaquetía a través del contacto con los hablantes de español.

Como efecto de los movimientos migratorios iniciados ya en el siglo XIX, se configura la denominada convencionalmente Sefarad 3. De entre los lugares que constituyen este nuevo ámbito de asentamiento sefardí cabe destacar los siguientes: Estados Unidos alberga núcleos sefardíes en ciudades como Atlanta, Seattle o Nueva York, con una comunidad de 40 000 miembros aproximadamente. En Hispanoamérica, países como Venezuela, México, Argentina o Uruguay acogen a una población global de algo menos de 50 000 sefardíes. También Bélgica, España y Francia registran bajos números de población sefardí. Por último, Israel, que cuenta con alrededor de 100 000, el mayor número de judíos sefardíes.

Las cifras apuntadas tienen una importancia relativa. No es solo la demografía lo que indica el estado de salud de una lengua. A los datos cuantitativos hay que añadir aquellos que señalan las condiciones en que esos (pocos o muchos) hablantes la utilizan: su naturaleza de primera o única lengua; su presencia en la producción científica; su difusión a través de los medios de comunicación; su producción literaria; las actividades culturales, proyectos e industrias en torno a ella; el prestigio de que goce no solo entre los que no la conocen, sino, muy especialmente, entre sus hablantes; su enseñanza en todos los niveles académicos; la capacidad de adaptación de formas lingüísticas de otras lenguas como consecuencia de los adelantos técnicos, etc. Y, sobre todo, la facultad de poder ser utilizada en todos los ámbitos que constituyen la realidad cotidiana en cualquier comunidad de hablantes y, consecuentemente, con todas las variaciones que las diferentes situaciones comunicativas imponen.