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 La ignorancia que hemos tenido en España durante los últimos tiempos de la filosofía española en América, nos ha hecho desconocer algunas cosas fundamentales de nuestro desarrollo histórico y filosófico; entre ellas, está sin duda el general desconocimiento que padece en nuestro país la obra de Leopoldo Zea, pues, aunque Zea sea un filósofo mexicano, su significación intelectual no resulta plenamente comprensible sin la influencia del exilio filosófico español en tierras americanas.
Es generalmente sabido que ese exilio tuvo su núcleo básico de irradiación en México, donde los filósofos españoles colaboraron en instituciones académicas y privadas: Colegio de México, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Filosóficos (más tarde, Instituto de Investigaciones Filosóficas), Cuadernos Americanos, Fondo de Cultura Económica... La realidad es que a partir de 1939 un numeroso grupo de filósofos españoles se asentaron en México, aprovechando la generosidad del
presidente Lázaro Cárdenas, que había concedido hospitalidad a los republicanos españoles, tras su derrota en la guerra civil, mediante una serie de facilidades político-administrativas que posibilitaban dicho asentamiento.
Entre los filósofos que se acogieron a la generosidad mexicana, por lo menos en un primer momento, encontramos el nutrido grupo compuesto por Luis Abad Carretero, Eugenio Imaz, J. M. Gallegos Rocafull, José Gaos, Eduardo Nicol, J. D. García Bacca, Luis Recasens Siches, Wenceslao Roces, Adolfo Sánchez Vázquez, Jaume Serra Hunter, Joaquín Xirau, Ramón Xirau, María Zambrano1… En este grupo destaca, por lo que se refiere a nuestro interés aquí, el nombre de José Gaos —el discípulo más fiel de Ortega en la etapa anterior a la guerra civil—, pues a través de Gaos se produce una particular elaboración de la filosofía orteguiana que justifica históricamente y legitima filosóficamente el arraigo de los intelectuales españoles en los países
americanos de lengua española.
Por lo que se refiere a la justificación histórica, Gaos encuentra que hay una lógica elemental en el hecho de que —tras el fracaso de la República española— los ciudadanos exiliados se acojan a la hospitalidad de las Repúblicas hispanoamericanas. Como dice en uno de sus escritos, España quiso así liberarse de su pasado colonial, puesto que, de acuerdo con propia expresión, «España es la última colonia de sí misma, la última nación del común pasado imperial, que queda por hacerse independiente, no sólo espiritual, sino también políticamente»2.
 En la concepción que Gaos tiene de la historia de España, la sociedad española hace tiempo que quedó estancada en un inmovilismo casi absoluto; de aquí que nazcan en ella de tiempo en tiempo individuos cuya fuerte personalidad hace imposible su integración social; se produce entonces un reactivo entre tales individuos y la sociedad, de tal calibre, que su precipitado no puede ser otro que el salto a América. La América hispana se presenta así como la única posibilidad histórica de un futuro español; o en otras palabras, las tierras hispanoamericanas constituyen la única proyección posible de una historia de España que hace tiempo quedó periclitada en nuestra propia tierra. Como dice en otro lugar, «España es el país hispanoamericano que queda de independizarse del común pasado imperial, en un proceso de desprendimiento, no geográfico o espacial de colonias respecto de la metrópoli, sino temporal e histórico de hermandad de pueblos nuevos respecto de las viejas colonias y metrópoli; como un pueblo en formación por fusión de otros en tierras americanas tras haberlo estado en las ibéricas...»3. Por esta razón se identifica con su condición de exiliado, y, como parte del grupo de exiliados españoles republicanos, habla por boca de ellos en este sentido: «aceptamos como destino, que pronto reconocimos como bienvenido, la América en que podíamos prolongar sin decepción la tradición del liberalismo español, que reconocíamos ser la tradición triunfante en la independencia de estos países y en sus regímenes liberales. Exactamente por lo mismo, no pudimos sentimos extraños en países en los cuales encontrábamos empujada hacia el futuro la tradición misma por fidelidad a la cual habíamos sido proyectados sobre ellos»4.
En el mismo orden de pensamiento, yo le oí exponer lo que él llamaba teoría de las dos patrias: la «de origen», determinada por un azar alejado de toda decisión personal, y la patria «de destino», elegida libre y voluntariamente por coincidir con el proyecto de vida que personalmente hemos imaginado. En esa libre aceptación de patria «de destino», en el marco de las repúblicas iberoamericanas, encuentra Gaos la base existencial para su teoría del «transtierro». De acuerdo con ésta, los españoles en la América española no estarían «desterrados», sino transterrados; su situación sería, en este sentido, un translado físico dentro de un espacio geocultural que mantiene peculiar afinidad espiritual con el dejado atrás, como ocurre cuando —según sus palabras— «por fortuna, lo que hay de español en esta América nos ha permitido conciliar la reivindicación de los valores españoles y la fidelidad a ellos con la adhesión a los americanos»5.
Desde el punto de vista de la legitimación filosófica, Gaos reelabora el concepto de «circunstancia» para adaptarlo a la realidad americana. Si el sentido de nuestra vida es la aceptación de la circunstancia, puesto que, como dice el propio Ortega, «la reabsorción de la circunstancia es el destino concreto del hombre»6, el filósofo español en América está abocado a «salvar» la circunstancia americana, de acuerdo con el principio básico de toda la filosofía orteguiana: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo»7.
José Gaos, discípulo eminente de Ortega en la península
Ibérica, se ve abocado cuando llega al continente americano, por la propia dinámica de su formación filosófica, a salvar la «circunstancia» de su nueva adscripción geográfica y cultural. El sentimiento del «transterrado» es evidente que le ayudó, pero en un filósofo profesional esa inserción no podía quedarse en mero sentimiento. De ahí arrancan sus iniciales ocupaciones académicas, dentro de las cuales ocupa primer rango su dirección del Seminario para el Estudio del Pensamiento en los Países de Lengua Española, en el marco de la Casa de España en México (posteriormente, Colegio de México). En el trabajo allí realizado sobresale un conjunto de actividades sobre Historia de las Ideas, que culminarán en elaboración de tesis doctorales, como las siguientes: Leopoldo Zea, «El positivismo en México, nacimiento, apogeo y decadencia»; Monelisa Lina Pérez-Marchand, «Dos etapas ideológicas del siglo XVIII en México, a través de los papeles de la Inquisición»; Bernabé Navarro, «La introducción de la filosofía moderna en México»; Olga Victoria Quiroz Martínez, «La introducción de la filosofía moderna en España»; Luis Villoro, «Los grandes momentos del indigenismo en México»; Vera Yamuni, «Conceptos e imágenes en pensadores de lengua española»; Francisco López Cámara, «La génesis de la conciencia liberal de México»; Carmen Rovira, «Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América».
 A lo largo de sus actividades como director de dicho Seminario para el Estudio del Pensamiento en Lengua Española, Gaos fue formando, a través de su influencia personal en los alumnos, un grupo de intelectuales que seguirán trabajando en el área del pensamiento hispánico y se convertirán con el tiempo en maestros de la Historia de las Ideas. Entre ellos, sobresale, muy por encima de los demás, Leopoldo Zea, al que José Gaos dedicó un largo párrafo de sus Confesiones profesionales; fueron estas unas conferencias autobiográficas que dio el maestro en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM el año 1953; tras dedicarle grandes elogios por su puntualidad y por su seriedad, se dirige a él personalmente —pues debía estar presente en la sala— y le dice: «¡Querido Zea, perdóneme usted que, confesándome a mí mismo, le haya confesado un poco también a usted! ¡Qué quiere usted! ¿Quién de los dos tendrá la culpa de que sea usted el mayor éxito de mi vida como profesor? [...] Si toda vocación y profesión debe justificarse con las obras, y usted no existiese, tendría que inventarle»8.
Es evidente que Zea representaba —era, en definitiva— la «salvación» de Gaos como maestro filosófico de las nuevas generaciones mexicanas; de aquí su necesidad de inventarle, si no hubiese existido, pues, en último término, la salvación es la invención que hacemos de nuestra vida para no naufragar en el océano de la existencia. De cómo esa «invención salvadora» ha sido respaldada por la realidad da cuenta sobrada la obra filosófica del propio Zea y su prestigio como maestro en todo el
continente americano. No vamos a extendernos en esa obra y en esa biografía, de la que se ocupan ampliamente las páginas de esta publicación, pero es evidente que ambas dependen de una filiación intelectual en que la labor del exilio filosófico español —a través de la figura de Gaos— tuvo un peso de primer orden. Vamos a limitarnos, en lo que sigue, a señalar el sentido y la importancia de dicha aportación.
 El papel de Leopoldo Zea como historiador de las ideas es sobradamente conocido y reconocido, por lo que reduciremos nuestro objeto de atención a un aspecto que el filósofo mexicano ha resaltado especialmente en sus últimas publicaciones. El hecho es que Zea no es un exiliado —como lo era Gaos—, sino un mexicano, aunque —por imperativo de su formación filosófica gaosiana— obligado a salvar su «circunstancia» también, si bien su condición de latinoamericano nativo situaba dicha circunstancia en una perspectiva muy distinta, aunque no tanto como para que no pudieran buscarse notas o rasgos compartidos; entre ellos, sin duda, el más importante constituía el uso común de la misma lengua. En inmediata secuencia, venía otro rasgo no desdeñable: si Gaos era un exiliado y, por tanto, un marginado respecto del país de origen, algo parecido venía a ocurrir con Zea que vivía en una nación tradicionalmente marginada de los centros nucleares en la producción filosófica mundial. Esa conciencia de filosofar desde la marginación va a nutrir el pensamiento de Leopoldo Zea, dotándole de especial interés en lo que toca a la reflexión filosófica latinoamericana, como ha sido reconocido por los que se han ocupado de su obra. Adolfo Sánchez Vázquez, otro filósofo exiliado ha escrito sobre él. Comentando los libros de Zea sobre el positivismo escribe lo siguiente:
Lo que venían a demostrar claramente ambos [libros] es cómo la filosofía se vincula a condiciones y relaciones sociales y cómo cumple por ello una función ideológica que, en el caso del positivismo en México, era evidente como filosofía del orden y la dominación que encarnaba el porfirismo. Se comprende que, después de haber puesto de relieve, tan brillante y convincentemente, el nexo entre filosofía y realidad, entre el quehacer filosófico y los intereses políticos, de clase, Zea se planteará la tarea que se plantea en el ensayo antes citado ya la que, con modulaciones diversas y con un enfoque cada vez más rico y ambicioso, permanece fiel a lo largo de su vasta obra. Se trata de desentrañar la naturaleza de la filosofía con los pies puestos en la realidad o circunstancia latinoamericana, búsqueda que le l1eva a postular la necesidad de una filosofía latinoamericana que no sea simple
calco del pensamiento europeo9.
De aquí la conclusión de Sánchez Vázquez:
En la obra del doctor Zea he encontrado elementos
sobrados para estas reflexiones que tienen en definitiva una raíz común
que ambos compartimos: que la filosofía contribuya a este proceso de
liberación de la dependencia, de la miseria, de la explotación; proceso
en que hoy está empeñada la América Latina10.
El último libro publicado hasta ahora por Zea es uno de los documentos más lúcidos en el sentido que estamos hablando. Discurso desde la marginación y la barbarie (Barcelona, 1988) es la exposición de un discurso filosófico donde Zea ha sabido dar expresión ejemplar a su doble filiación intelectual: la española/gaosiana, según la cual la filosofía es reabsorción de la circunstancia; y la americana/latina, que se mueve entre los dos grandes mitos Ariel-Calibán, expresivas de la gran dicotomía continental: Civilización/Barbarie. El discurso de Zea en el libro citado es el de Calibán, como bien lo explicita en este párrafo:
Calibán replica a Próspero diciendo: «¡Me habéis enseñado a hablar, y el provecho que he obtenido es saber cómo maldecir! ¡Qué caiga sobre vos la roja peste por haberme inculcado vuestro lenguaje!». El logos dominante se transforma de alguna forma en diálogo, logos de dos en cuanto puede ser replicado, maldecido, mal dicho, ya en otra relación que no es la de su creador. Discurso desde la marginación y la barbarie a partir del discurso impuesto por diversas formas de dominación del hombre; a partir de una historia que ha venido marcando los límites de toda historia que no sea vista como barbarie. Pero a su vez se trata de una barbarie consciente que no se considera tal porque ya no pretende repetir o imitar la palabra impuesta, sino que hace de ella instrumento de su propia y peculiar forma de ser hombre11.
 A partir de este discurso, Zea encuentra la unión entre España y América, procediendo a exponer los presupuestos que permitan construir una unidad cultural española y americana, precisamente por no haberse jugado la nación española su carta al dominio capitalista del mundo. Como dice Zea: «España hace falta en un mundo armado de un cerebro creado para dominar o ser dominado. Otra habría sido la historia del mundo si España no hubiese fracasado cerebralmente»12. Ahí reside su posibilidad de unirse con la parte latina del continente, porque: «Esta América, que no son los Estados Unidos del Norte, tiene mucho en su favor en el balance que se haga de lo que cada civilización y cultura ha aportado a la humanidad. Los Estados Unidos no han hecho sino continuar y potenciar la herencia recibida; esta América, por el contrario, ha tenido que crear su propia organización y los perfiles de su cultura. Los Estados Unidos hacen realidad las utopías de Europa; la América latina tiene que crear y realizar sus propios sueños»13.
Es precisamente ahí donde se constata la fecundidad del discurso filosófico de Calibán, que magistralmente expresó Rodó en su Ariel: «América no es Europa, la América latina no es la América sajona, por ello fracasaron todos los intentos por ser otros diferentes a sí mismos. La barbarie está en querer ser como otro, la civilización está en el ser uno mismo y construir a partir de este ser. El uruguayo José Enrique Rodó muestra, al término del siglo XIX e inicios del XX, el gran error, el gran equívoco, el querer ser otro que uno mismo. El pretender hacer de esta América una copia de la otra América; el pretender vencer la supuesta barbarie tratando de semejarse a un hombre o un pueblo que no se es»14. Esta identidad entre los ideales de Rodó y de Zea muestran la continuidad del discurso filosófico latinoamericano en lo que va de siglo XX y cómo en ese discurso, escrito desde la periferia de la Cultura Occidental, hay un hilo filosófico entre España y México, dentro del cual puso, en su momento, un grano de arena el exilio republicano de la guerra civil.
NOTAS:
1. Sobre el exilio filosófico puede verse mi libro: Filosofía española en América. 1936-1966, Madrid.1967.
2. José Gaos, «El pensamiento hispano-americano», Pensamiento de lengua española. México. 1945., p. 28.
3. José Gaos. En torno a la fílosofía mexicana, México, 1952, p. 81.
4. José Gaos. Confesiones profesionales. México, 1958, p. 112.
5. José Gaos. «Los “transterrados” españoles de la filosofía en México». Filosofía y Letras. Revista de la Universidad de México. N.º 36, oct.-dic., 1949.
6. Meditaciones del Quijote, Madrid, 1956, p. 18.
7. lbidem.
8. José Gaos. Confesiones profesionales, Tezonte. México, 1958. p. 82.
9. A. Sánchez Vázquez. «En el homenaje a Leopoldo Zea», Casa de las Américas, La Habana. N.º 166, enero-febrero, 1988, p. 112.
10. Ibid., p. 114.
11. Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación
y la barbarie, Anthropos. Barcelona. 1988. p. 35.
12. Ibid., p. 113.
13. Ibid., p. 126.
14. Ibid., p. 128.
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