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La muerte de Leopoldo Zea el 8 de junio de 2004, cierra también una etapa en la historia del pensamiento iberoamericano. En otros lugares he estudiado el desarrollo de su obra, así como su contexto continental1. Mis reflexiones hoy buscan únicamente revisitar ciertos momentos fundamentales de la obra de Zea en el contexto iberoamericano e instigar a replantearlos de nuevo. Es decir, me gustaría iniciar el proceso de asumir críticamente su obra y romper así con la nefasta tradición de seguir una de las dos opciones que dominan en nuestro ámbito intelectual: a) ignorar su obra, o b) subirla en el pedestal de la adulación. Poco habríamos aprovechado su legado si no optamos por una tercera vía: asumir críticamente su pensamiento. Su obra es demasiado importante en este momento de encrucijada como para considerarla obra muerta a través de la indiferencia o de la glorificación. 1. Zea en el contexto del pensamiento iberoamericano En el desarrollo del pensamiento iberoamericano de los siglos XIX y XX podemos parcelar cuatro grandes etapas:
Los intelectuales iberoamericanos que participaron en la independencia política e iniciaron luego la reconstrucción de las nuevas naciones, se encontraban ellos mismos prisioneros de una visión de América convenientemente erigida para mantener y justificar la continuidad colonial. Es así como perduró el mito de una uniformidad continental que habría de facilitar una posible federación iberoamericana, pero que sirvió únicamente para ocultar la realidad y alentar, con quimeras utópicas, la falsa sensación de grandeza del subcontinente americano.
Leopoldo Zea inició en la década de los años cuarenta la recuperación de este pensamiento iberoamericano con obras seminales como Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica (que luego se publicará en versión muy aumentada bajo el título de El pensamiento latinoamericano). Su objetivo primordial, necesario en su momento, era identificar y destacar a los pensadores; mostrar que en efecto América contaba con un pensamiento propio que debería ser la base de su independencia cultural. Zea consolida así el canon del pensamiento iberoamericano que ya había iniciado en la década de los años veinte el dominicano Pedro Henríquez Ureña4. Pues bien, asumir a Zea requiere cuestionar el canon establecido en dos dimensiones fundamentales: a) en cuanto a los no incluidos (Mora, Gabriela Mistral y Rosario Castellanos, por ejemplo); y b) en cuanto al modo como los autores incluidos fueron presentados. En ese primer momento de recuperación interesaba, ante todo, aquel pensamiento que adelantaba una visión del futuro que se deseaba para Iberoamérica. Es decir, la recuperación del pensamiento surgía independiente del contexto que lo originaba, con lo cual no se llegaba cabalmente a asumir el pasado. Veamos un ejemplo. En 1852, Alberdi reconoce que «en su redacción nuestras constituciones imitaban las constituciones de la República francesa y de la República de Norte América» (12), y advierte que «la repetición del sistema que convino en tiempos y países sin analogía con los nuestros, sólo [sirve] para llevarnos al embrutecimiento y a la pobreza. Esto es sin embargo lo que ofrece el cuadro constitucional de la América del Sud» (12). Pero Alberdi vivió en continuo exilio, mientras Sarmiento, por ejemplo, epítome de la imitación, fue elevado a la presidencia. Se prefería mantener la ilusión de caminar hacia la utopía reflejada en constituciones «ideales», y a través de cuya letra muerta se exaltaba una humanidad iberoamericana, superior, sólo por ello, a la de otros países. Así se expresa en 1856 el chileno Francisco Bilbao: «Hemos hecho desaparecer la esclavitud de todas las repúblicas del Sur, nosotros los pobres, y vosotros [Estados Unidos] los felices y ricos no lo habéis hecho; hemos incorporado e incorporamos a las razas primitivas, formando en el Perú la casi totalidad de la nación, porque las creemos nuestra sangre y nuestra carne, y vosotros las extermináis jesuíticamente» (155). La realidad social era, por supuesto, muy distinta. En Perú, por ejemplo, el sistema andino de esclavitud (pongueaje) se mantuvo hasta la segunda mitad del siglo XX, sin que hasta la fecha se haya conseguido integrar completamente a la población india. Por otra parte, en Argentina, Uruguay y en gran medida también en Chile, se siguió un proceso de exterminio de la población india muy semejante al que tuvo lugar en Estados Unidos.
2. Leopoldo Zea como catalizador de un proceso Zea se forma en el contexto de la segunda etapa en el desarrollo del pensamiento iberoamericano. El rico taller de fermentación de ideas en el México posrevolucionario va a ser la base de su proceso de interiorización. Caso, Vasconcelos, pero especialmente Samuel Ramos, abren ya una pauta que Zea hará suya. La crisis europea de la Primera Guerra Mundial había motivado un proceso de introspección en los países iberoamericanos, que incita, por primera vez en la conciencia colectiva, a una reflexión en torno a las propias circunstancias. Es así como surgen tres focos fundamentales de influencia en el panorama iberoamericano: el mexicano, el más original y de inmediata repercusión en el resto del continente; el peruano, representante de la circunstancia andina y de marcado carácter social; y el argentino, reflejo de la problemática peculiar (sociedad de inmigrantes) del Cono Sur. En estos tres focos culturales se encuentran también las raíces del pensamiento iberoamericano actual. Los tres focos siguen en un comienzo desarrollos que corresponden a circunstancias propias, pero que a partir de 1939 se erigen como complementarias en lo que entonces empieza a sentirse como problemática iberoamericana, para luego, a partir de 1968 —en lo que hemos denominado cuarta etapa—, fundirse en la formulación de un pensamiento propio, que se articula como posible respuesta iberoamericana a una problemática global, en el sentido de una filosofía de la liberación. Los primeros escritos filosóficos de Zea —«El sentido de responsabilidad en la filosofía actual», «América y su posible filosofía», «En torno a una filosofía americana», de 1940, 1941 y 1942 respectivamente—, son testimonios de su compromiso. Se trata, en el primero, de una preocupación en busca de definición, que en 1942 se precisa como proyecto personal y, a la vez, como manifiesto generacional. Zea comienza su estudio de 1942 estableciendo un puente entre el foco argentino y mexicano, en las figuras de Francisco Romero y Samuel Ramos. Estos estudios a su vez van a influir en los doce puntos que Gaos articuló en las Jornadas Americanas del Colegio de México de 1943, y que luego Zea actualizará en su realización5. En esta tercera etapa, Zea es, indiscutiblemente, la figura directriz. En este sentido, los años cuarenta y cincuenta son únicos en los proyectos en colaboración. Son años de debate, pero también de integración y de respeto ante opiniones controvertidas.
La articulación del pensamiento de la liberación en la década de los sesenta y setenta es prueba de lo fecundo de los esfuerzos de organización, debate y recuperación de la propia problemática durante aquellas dos décadas. Quizás en la complejidad y dispersión de nuestro siglo XXI no sea posible duplicar la euforia intelectual de aquellos años, pero asumir no implica copiar, sino crear en diálogo. Todo momento se nos presenta como encrucijada. Asumir a Zea es colocarnos a la altura de nuestro contexto con la misma determinación con que Zea y su generación enfrentaron el suyo. Asumir a Zea es implicarse en la lectura de lo que se piensa en América, es recuperar el objetivo primario de diálogo y debate que animaba los encuentros profesionales de las décadas de los años cincuenta y sesenta, y superar así el narcisismo colectivo que domina hoy día en nuestras reuniones6. 3. Dos aportaciones de Leopoldo Zea al tema de nuestro tiempo7 La tercera fase en mi propuesta asuntiva de la obra de Leopoldo Zea se relaciona con dos momentos filosóficos: década de los años sesenta y década se los años noventa. El primer momento se caracteriza por la toma de conciencia de las relaciones opresor-oprimido, que parecen estructurar el comportamiento entre naciones. El segundo momento busca articular el reconocimiento de la igualdad en la diferencia. Leopoldo Zea desarrolla ambos discursos durante la década de los años cincuenta y ochenta respectivamente. Sus ideas, que se anticipan a temas fundamentales de su tiempo, pronto se generalizan; pronto, también, son secuestradas por los centros de poder, transformadas y regresadas a la periferia bajo nuevo cuño, para consumo de una intelectualidad aún dominada por la imitación. Con «secuestradas» quiero decir que los centros de poder las adoptan y las regresan transformadas a la periferia, con lo que aquello que en su origen pudo haber sido una arma de confrontación y superación, se convierte, a su regreso, en nueva estructura de opresión. Zea inicia el proceso al centrar sus reflexiones en el ser humano como problema y proponer la igualdad en la diferencia. 3.1. Igualdad en la diferencia: el ser humano como problema
Es decir, lo accidental —color, clase social, sexo— se eleva a categoría y se propone como arquetipo de lo humano. Y, como señala Zea, «no sólo los hombres, también pueblos enteros o culturas dependen de este tipo de juicios. En la historia de la cultura aparecen siempre pueblos que se consideran a sí mismos como donadores de humanidad. Pueblos que hacen de su propia cultura la piedra de toque ante la cual ha de justificarse todo pueblo que quiera entrar en la órbita de lo que se considera Humanidad» (1953: 86). Zea reconoce que Iberoamérica ha adoptado, en cuanto a sentirlos suyos, los valores occidentales en torno a la dignidad humana, pero descubre que son precisamente estos valores, aplicados desde el círculo «oprimido/opresor» de Occidente, los que la mantienen marginada. Quizás por ello, la reflexión de Zea se encamina en dos direcciones complementarias: Primera, universalizar dichos valores para que no puedan ser reclamados como exclusivos por ningún pueblo; y segunda, problematizarlos para deconstruir el modo cómo la cultura occidental usó de ellos. Lo primero (el universalizar los valores en torno a la dignidad humana) se consigue mediante la globalización de la cultura occidental y la consecuente comunicación que se establece entre los pueblos antes marginados. Se busca entablar el diálogo desde un respeto intercultural, que revele la posibilidad de un nuevo nivel de comunicación que parta esta vez del reconocimiento de la diferencia. Zea lo formula de la siguiente manera: «Ningún hombre es igual a otro y este ser distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que como él posee su propia e indiscutible personalidad» (1988a: 19). La segunda proyección (la problematización de la praxis de la cultura occidental) es la más genuina iberoamericana y la que fundamenta el pensamiento de la liberación. Desde América se problematiza el discurso filosófico que aporta el primer contacto con Occidente. En este encuentro inicial descubre Leopoldo Zea formulada la disyuntiva que caracterizará el desarrollo ulterior: «La discriminación que dentro del orbe cristiano plantea Sepúlveda [al poner en duda la humanidad de los habitantes del continente recién descubierto para la mente europea] se transforma en una gigantesca discriminación planetaria. Por una parte los hombres Hombres, por el otro Subhombres, apenas aspirantes a Hombres» (1969: 14). En la estructura de la modernidad europea se llega al «hombre» por abstracción, y ello permite que su arquetipo de ser humano pueda trascender su propia contextualización y manifestarse como el modelo de humanidad a conseguir. Se articula de este modo un discurso filosófico que justifica, nos dice Zea, «toda clase de expansiones y toda subordinación, como vías para la supuesta humanización de la Humanidad» (1969: 53).
3.2. Celebración de la diferencia: el secuestro de un concepto En la década de los sesenta emergen los procesos de globalización como ruptura con el pasado; y se manifiestan como desequilibrio generacional. Se asienta una estructura global, al mismo tiempo que se articula una rebelión contra la misma. Desde los centros de poder se difunden clasificaciones económicas (países desarrollados y subdesarrollados), políticas (primer mundo y tercer mundo) y culturales (centro y periferia), a la vez que se articula un pensamiento que pretende anularlas: el discurso posmoderno en el seno de los centros de poder y el discurso de la liberación desde los espacios marginados. Ambos son discursos intransigentes que en la práctica rechazan el diálogo.
En Iberoamérica, el discurso filosófico de Leopoldo Zea busca la superación del estado de confrontación. En 1974, señala ya sin ambigüedades que «son los modelos los que crean los paternalismos, las dictaduras para la libertad y en nombre de la libertad. Una libertad que se niega a sí misma al no reconocer en otro hombre su posibilidad» (1974: 46). Pasa luego a formular un discurso dialógico que en nuestros días se ha convertido en «el tema de nuestro tiempo». Zea rechaza «el discurso que considera bárbaro cualquier otro discurso» (1988: 23), y postula que «todos los hombres son iguales por ser distintos» (1988a: 19). Al elevar al ser humano en sus relaciones, como problemática, su discurso filosófico confronta las estructuras de opresión a nivel global. Regresa la problemática a los centros de poder, pero también fuerza a los antes denominados pueblos tercermundistas, a confrontar sus propias estructuras de opresión. Zea basa esta nueva filosofía intercultural en el postulado de que «todo hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensión de otros hombres» (1988: 66). Es decir, concluye Zea, «de lo que se trata ahora es de entender lo diverso a partir de la propia e ineludible diversidad» (2000: 9). Regresemos a los enunciados de este proceso. A partir de la década de los años sesenta, los pueblos que se sentían marginados confrontaron a los centros de poder desde la altura moral que les proporcionaba el postulado de que ningún pueblo puede considerarse civilizado mientras su estructura sociopolítica lleve consigo la opresión de otros pueblos. En esos mismos centros de poder estaba ya en ebullición una postura semejante, en cuanto a que ellos poseían en su propio seno sectores igualmente oprimidos. Este proceso de deconstrucción de sus propias estructuras de poder, que asociamos con el discurso de la posmodernidad, tuvo rápidamente resonancia en los pueblos considerados tercermundistas. La problematización interna consecuente descubre en sus propias entrañas sectores doblemente marginados. Con ello la problemática de la marginación no se supera, pero deja de ser prerrogativa de unos pueblos para convertirse en un problema global en las relaciones humanas: ningún pueblo parecía estar exento de culpa, ningún pueblo tenía la autoridad moral para acusar a los demás.
Pero el discurso de la igualdad en la diferencia que enarbola Leopoldo Zea, en la abstracción filosófica de su enunciado, ha sido de nuevo secuestrado por los centros de poder. Esta vez pronunciando, igualmente al nivel de la abstracción, un respeto absoluto a la diferencia (en la religión, en las culturas, en las etnias, en el género, en las preferencias sexuales...). De nuevo, igual que ocurrió con la confrontación a la opresión que se articuló a partir de los años sesenta, ahora, desde los centros de poder, se exporta a la «periferia» el respeto a la diferencia. Pero se trata de un respeto que paradójicamente viene a perpetuar, sino justificar, el statu quo; o sea, un respeto que favorece el encubrimiento de viejas formas de opresión. El respeto a la diferencia lleva implícito dos discursos: uno liberador y uno opresor. Veamos de modo esquemático en qué sentido. La comprensión de la «diferencia» no se consigue con su enunciación. Desde las premisas de un pensamiento liberador, nos parecerá legítimo el postulado de Sergio García de que «el núcleo de los derechos indígenas se halla en la pretensión de “ser”. En seguida, en la de ser “diferente”. Por último en la de “perdurar”» (159). Y no se trata sólo de un discurso filosófico, sino también de una práctica legislada en la formulación de nuevos paternalismos político-sociales como representan las llamadas soluciones al caso Chiapas en México, o la legislación indigenista en la nueva constitución venezolana. En ningún momento se pasa a reflexionar en qué consiste ese «ser diferente que perdura». El ecuatoriano Alfredo Jácome articula con claridad meridiana una dimensión de ese «ser diferente» en su novela Porqué se fueron las garzas. La reflexión la hace el protagonista, un «indio» que había seguido estudios universitarios y era director de un colegio: «Qué jodida esta mezcla, indio por fuera, blanco por dentro. Blanco con todos sus saberes, indio con título de blanco, indio con mando de blanco» (43). En el caso que destaca este ejemplo, la diferencia que se quiere respetar, la del indio, consiste en un ser ignorante, postergado y subordinado. Estas conclusiones coinciden con las del antropólogo Bonfil Batalla cuando nos dice que «se sabe bien que muchas personas que tienen por lengua materna un idioma indígena, lo ocultan y niegan que lo hablan» (46), por lo que, continúa, «algunos padres prefieren que sus hijos no hablen la lengua de sus antepasados» (72). Este es también el sentido de la expresión «nos hemos vuelto gente de razón» (Bonfil, 46), con que el «mestizo» busca alejarse del «indio».
Asumir críticamente el pensamiento filosófico de Leopoldo Zea requiere hacer nuestro su postulado de que «todo hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensión de otros hombres». Pero debemos acercarnos a la diferencia desde una posición crítica y de ningún modo celebrarla por el solo hecho de serlo. La celebración absoluta de la diferencia que se hace desde los centros de poder, tanto internos como externos al ámbito nacional, es en verdad el encubrimiento de una realidad intercultural rígidamente jerarquizada, y en cuya cúspide parecen encontrase los valores de dichos centros de poder. Sin duda necesitamos asumir nuestra diferencia, pero seamos precavidos al celebrarla. Busquemos críticamente nuestro centro en la diferencia, para así poder cribar los esquemas de opresión que son parte recóndita de dicha diferencia. Debemos recordar, a forma de conclusión, que hemos limitado nuestras reflexiones a tres fases de la rica gama que nos presenta la obra de Leopoldo Zea. La elección es personal y responden a la perspectiva desde la cual yo me aproximo al pensamiento iberoamericano. La primera concierne al método: propone asumir la obra de Zea problematizando el canon que crea, en la doble dimensión de a quiénes se incorpora y cómo se les incorpora. La segunda se refiere a una actitud: propone asumir el compromiso filosófico de Zea (trabajo en equipo, diálogo basado en la lectura crítica de lo que se produce en Iberoamérica, apoyo y compromiso crítico con las iniciativas de nuestros pensadores). La tercera fase que incluí es la propiamente filosófica: propone asumir críticamente el discurso filosófico de Zea de la diferencia, como proyección y actualización del pensamiento de la liberación desde la perspectiva de una filosofía intercultural. Obras citadas
NOTAS
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La proclama de Juan Egaña, «Los derechos del pueblo», de 1813, marca con claridad esta auto-decepción cuando sostiene que los iberoamericanos están «unidos por vínculos de sangre, idioma, relaciones, leyes, costumbres y religión» (I, 242)
La problematización que comienza a formular Zea y su generación durante las décadas de los años cuarenta y cincuenta, encuentra en los años sesenta resonancias en el proceso deconstructivo con que Occidente cuestiona ahora su modernidad. Se plantea de nuevo, con premura, la vieja polémica Las Casas/Sepúlveda, pero con una diferencia fundamental: los pueblos no occidentales participan también, por primera vez, en el debate. La lucha por la dignidad humana es el punto de encuentro en el que ahora coinciden las diversas culturas de nuestro planeta. Lo que se problematiza es la estructura europea del concepto. Zea es preciso en este punto: «Toda filosofía, hasta nuestros días, ha sido una filosofía de la liberación. Pero, ¿cómo es que esta misma filosofía puede, a su vez, transformarse en una filosofía de la dominación? Hasta ahora la liberación parece descansar en la dominación de otros hombres. Una especie de hombres se libera para imponer, a su vez, su dominación a otra especie de hombres, hasta que estos toman conciencia y se liberan, pero para imponer nuevas subordinaciones» (1974: 42).
Desde los centros de poder se desarticuló pronto este discurso de confrontación a través de dos frentes complementarios:
a) Primero, mediante una autocrítica que descubre también zonas marginadas, que son verdaderas periferias de subdesarrollo económico y cultural en el seno del llamado «Primer Mundo».
b) Segundo, y de modo simultáneo, se pudo demostrar algo obvio en el denominado «Tercer Mundo»; su realidad no era homogénea; también incorporaba una estructura de opresión semejante a la que desde allí se condenaba. Es decir, los mismos núcleos sociales que acusaban a los centros de poder, albergaban en su seno poblaciones marginadas, condenadas igualmente a una vida de subsistencia mediante estructuras que perpetuaban su subdesarrollo económico y cultural. Un buen ejemplo de las repercusiones de este discurso, con referencia a la situación peculiar de México, sería la problemática que trata Guillermo Bonfil Batalla en su libro México profundo: una civilización marginada (1987). Se pudo así ignorar la confrontación, al considerar la situación de opresión como una problemática común a todos los pueblos.
