Puede decirse que María Zambrano, como discípula que fue de Ortega y Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927, es hija de su época y en absoluto ajena a las inclinaciones del momento (la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista). Sin embargo, fue otro tipo de corrientes las que acapararon su atención, fundamentalmente, las que derivan de los griegos, de Plotino y Espinoza, de pensadores cristianos como Agustín de Hipona, y de autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística y de la antropología de la religión.

Con respecto a la psicología, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis de Jung, del que quiso ser discípula y al que le debe en gran medida el armazón de su fenomenología de los sueños y su arquitectura de la persona. En cuanto a la mística, la lectura pausada de autores como Juan de la Cruz o Miguel de Molinos la marcaron fuertemente. Pero fue, no obstante, otra vía, aquella que la encaminaría hacia una crítica del ser en el ámbito de una antropología religiosa, la que le proporcionaron los exégetas de la llamada philosophia perennis como Massignon, H. Corbin, M. Eliade o R. Guénon (a pesar de la antipatía que éste profesaba hacia Jung), entre otros.

¿Podría considerarse a Zambrano como una autora «tradicional»? Y si así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, habría que tener en cuenta dos cosas. La primera: las características de la denominada «filosofía perenne» a la que Huxley definió como un tipo de pensamiento -y de proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético: metafísico por su reconocimiento de una «realidad divina» en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una «realidad divina» en el alma humana; y ético porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. Lo segundo, el método. Según las tradiciones, esta «realidad divina» requiere, para ser aprehendida, de un método. Un método que pudiese no sólo despertar la latencia de lo sagrado en el fondo de lo humano sino también expresarlo. Zambrano trató, igualmente, de hallar un método mediante el que la palabra manifestara el logos escondido a la vez que procediese a la construcción de la persona. Un método constructivo y musical, un medio de construir por la palabra.

Considerar a Zambrano como autora «tradicional», sin embargo, debe hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original- cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo con los principios teóricos de la filosofía tradicional, siempre y cuando la «realidad divina» de la que se hablase fuese entendida como «principio que hace ser en unidad». Pero, a diferencia de los autores de la «tradición», excepto en sus textos más poéticos, Zambrano siguió fiel a la razón indagadora que la filosofía occidental heredó de los griegos. Su camino consistía en caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos. Y su caminar era escritura.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro; entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser testigo. La filosofía que ella buscaba era, ante todo, un testimonio, el de ese andar titubeante, el de quien, perdido en el bosque, silba, como el filósofo, para alejar el miedo de saberse solo o canta, como el poeta, para hacerse la ilusión de estar acompañado. María Zambrano anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la razón-poética; su forma: la metáfora; su posibilidad: la disposición del espíritu; su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que se mueve Zambrano en terreno tradicional.

Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las Ideas, según Platón. Sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación; volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas marcados con los mismos nombres y las mismas figuras y, al andar con el mapa en la mano, se nos presentarían los mismos obstáculos y obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía «mágica» o «sagrada» independiente de nosotros -hay quienes así lo creen- sino que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por cierto, convertirla en «verdad» o darle un cuerpo concreto. Una Imagen debe quedar disponible, siempre, para su descubrimiento.

Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la importancia del relato simbólico para la realización espiritual y la diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto, esta última, de la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de síntesis de la imaginación ha sido objeto de muchos y diferentes indagaciones, tanto en las vías prácticas de la espiritualidad tradicional (el sufismo de Ibn Arabi, la filosofía de la luz de Sohravardî, las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas de visualización del yoga) como en las divagaciones especulativas y críticas como las del psicoanálisis junguiano o la poética del ensueño de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, capaz, según Ibn Arabi, Dufrenne (Fenomenología de la experiencia estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible), entre tantos otros, de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.

Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de este tipo de escritura le da sentido a «los acontecimientos de su alma» y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su relación con la «filosofía perenne» sería, por tanto, doble: por un lado, su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos, cuyos trabajos llegaron a formar parte de los cimientos metafísicos del Occidente y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de los grandes símbolos tradicionales.

Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y hermosa en su realización, de algunos de estos símbolos: el centro, el corazón, la fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la aurora, la caverna o el laberinto, y sobre todo, el ser, concepto, éste, cuya afirmación como centro sutil de la persona distanciaría a la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era ninguna entidad de por sí, sino una invención con la que el hombre pretende adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La realidad, según Ortega la entiende, sería anterior al ser y anterior a cualquier concepto que pudiera tenerse de ella. El concepto «ser» surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin reconocer, sin embargo, su papel en el reto histórico de lo humano. El ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción: existiendo.

No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del filósofo en el ejercicio discursivo, sino que también dotó su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son pocas las nociones y los temas que ella asimiló del maestro. La crítica al racionalismo (la «razón vital» es el punto de partida indudable, aunque refutado, de su «razón poética»), la incorporación al pensar de la vida como realidad que se impone y el perspectivismo son algunos de ellos. Cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento, prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega, pero no por ello dejó de considerar que él había errado el camino.

Con la «razón vital», Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no puede considerarse independiente de sus circunstancias y de que la vida es la única realidad radical, la razón había de dejar de construir en el aire. Entendía que la razón forma parte de la vida por cuanto que vivir, para el ser humano, implica el acto de dotar de sentido su existencia. Pero Ortega no supo, o no quiso introducir el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento y, muy probablemente, aquél no era su cometido.

La dinamicidad de la vida, su multiplicidad había de reflejarse en un discurso que, sin merma de la racionalidad, atendiese al sentir en todas sus dimensiones y que, para ello, fuese capaz de adueñarse de los elementos propios de la poética en su sentido primigenio: la poiesis, el arte de la construcción mediante la intuición de las relaciones simbólicas y la visión del orden adecuado, razón e intuición unidos. Y, para ello, había de recuperar la impronta de la filosofía tradicional, metafísica, sin duda, y poética a un tiempo. Sólo así podía el pensar, ser, más que razón vital, razón viviente, una razón que alienta y respira; más que discurso, curso, abierto, descubridor del andar haciéndose y proyectándose la persona en todas sus dimensiones, la religiosa en primer término. La razón zambraniana es aquella que invita a quien escribe a bajar la cabeza hacia la página para escribir al dictado, humilde y «delirante», zigzageando fuera de los cauces demasiado rígidos y artificiosos. La razón zambraniana es aquella que atiende a la medida -el metron- musical, y recupera la escucha en la escritura, para la escritura.